非难唯物论，攻击唯物史观
尽管张东荪早在五四时期便接触马克思的社会主义，但张东荪并不信仰它，认为它不适合中国的国情。对于马克思主义哲学，张东荪也同样持批评和反对态度。在“科学与玄学论战”，张东荪除了对吴稚晖自然主义的宇宙观、“物欲横流的人生观”及丁文江的实在论进行了严厉批评外，还对陈独秀坚持的唯物史观进行非难。
在科学与玄学论战中，陈独秀站在马克思主义的立场上，以唯物史观为武器，对张君劢和丁文江的观点都进行了批评，认为“丁在君不但未曾说明‘科学何以能支配人生观’，并且他的思想的根底，仍和张君劢走的是一条路。”要科学地解决这个问题，只有用唯物史观：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物非历史观’。”对于陈独秀的意见，张东荪进行了非难和攻击。他认为，“唯物史观与唯物论是两个东西。原来马克思关于唯物史观的话只是散见各书，换言之，即只是东一句西一句的，并没有系统的说明。”于是，后人解释虽有各种，然大部分的解释者如考茨基、马莎利、郭泰等，“只认为是‘经济史观’，而和哲学上的唯物论无密切关系。”所以，他说：“陈独秀先生责备胡适之先生，说他对于唯物史观的理论不大清楚。其实我看陈独秀先生自己就先没有弄得清楚。”他指出，陈独秀的“经济一元论”与物质一元论并不完全一样，并不能解决科学与人生观问题：“陈独秀先生所提出的唯物史观是本来与科玄论战上的宇宙观与人生观没有多大关系。我们只可认为是共产党的广告，原来药房的广告可以登在戏院的幕上，可见登广告本是不问什么地方的。”
1931年1月，张东荪出版了《道德哲学》一书。在系统地阐述了自己“文化”的道德观后，他认为，“马克思之道德论止可谓一种推翻道德论，吾书既主张道德之确立，势不能不对于此种破坏论加以迎头痛击。”于是，他专门列了一章（第七章第四节《唯物史观与道德》），对马克思主义的唯物史观进行猛烈攻击。
张东荪首先从正面对唯物史观作了批评。他承认马克思的唯物史观中“实有两点极为普遍而确实之真理。”一是社会的相关性，即社会各方面都互相关系。如政治制度与法律、法律与道德、道德与教育以及法律道德教育与经济等。他认为，马克思的唯物史观就是对这两点加以“改变”而建立的。他说：“惟唯物史观之马克思则对于此二事实加以改变。对于社会之相关性则改为经济一元论。即对于函数关系则改为因果关系；互相关系而为片面制定：即以经济为因，以政治法律思想道德为果。止可由经济而左右政治法律道德思想而不可由政治法律道德思想以影响于经济。对于人类偏见则改为阶级偏见。即对于吾人因各各种地位与性格而生之偏见改为因生产关系而生之偏见。换言之，即化多数不同之个人偏见而止限为互相斗争之阶级偏见。可见马克思之唯物史观即根据上述二种事实而加以改窜者也。”二是人类的偏见，即发现了“各人以其所处之地位与其所有之性质皆不能免于偏见。”他污蔑说：“马克思如此改窜事实纯为达到其劳动一元论之目的。欲从一点而包括全局，此固德国思想家之常态。惟马克思之雄心乃较其他人尤大。所惜者其手腕则较其他人更拙。盍彼所改窜者一经分析便无成立余地也。”张东荪站在自己的立场上，抱着自己的偏见对唯物史观进行了分析。
张东荪反对马克思主义关于“经济基础决定上层建筑”的基本观点，认为经济与政治的关系不是“决定”关系，“止为函数关系而非因果关系。例如政治有变化致法律亦有变化，但法律有变化亦足致政治有变化。经济有变化致政治法律皆有变化，但政治法律有变化亦足致经济有变化。其故由于文化本为一整全者；其中之各方面无不互相影响，互相关联。此实为极真确之事实，无论何人不能否认者也。”
张东荪分析说：就经济与政治法律等的关系而言，在经济未发达时代，政治法律亦未发达；但经济已经发达时代，政治法律亦同发达，“然此不足证政治法律之如此由经济所产生也。须知文化本为浑一体，其内所有各方面本为相制相联。今以互相关系而改为因果关系显属谬误。以为甲因产生乙果，乙果不能逆而产生甲因。若谓经济为政治法律之因则无异乎谓经济能左右政治法律而政治法律不能左右经济。证以实际事象显有不合。”此处，张东荪误解了唯物史观。马克思主义认为经济基础决定上层建筑，同时也承认上层建筑的反作用。他所谓的经济一元论、经济决定论，并不是马克思的真正的唯物史观。这样，张东荪对唯物史观的批评和非难便是无的放矢。实际上，张东荪所批评的经济决定论，正是马克思和恩格斯所极力批评的。张东荪从根本上否定经济因素对政治法律道德思想的决定作用，只承认它们是函数关系而非因果关系，显然也是错误的。
张东荪认为，对于人类存在着的偏见，我们应该设法消除，而不应该扩大；同时，人类虽存在着偏见的一面，但同时有公正真实的一面。他认为自己与马克思在“偏见”问题上有三点分歧：一是“吾人谓各人皆有偏见，而不限于阶级。即在同一阶级中因性格不同与习尚不同亦得有相反之见地。”二是“吾人不视偏见即为文化。盍文化为各人之精神生产除去其偏私者而集存其共同者之谓也。偏私者各异不能集存，故不能形成文化。”所以他承认各人于其偏见以外尚有非偏见者存在。三是“吾人以为文化绝不能由偏见而成，换言之，即偏见不能演为制度与风俗。”据此，张东荪指责马克思只看到了人类有“偏见”的一面，而没有看到“非偏见”的一面。他自信“凡此诸点皆足予马克思学说以致命伤。”
在从正面用自己的见解对唯物史观进行批评后，张东荪对唯物史观内部的“自身矛盾”进行诘难。
首先，他诘难马克思主义者说：“唯物史观为一种精神生产乎？吾知彼等不能不谓然。然则此种精神生产果为何种经济构造所产生乎？”他认为，生活在资本主义社会中的马克思，所见所闻都是资本主义经济制度的现象，“今社会之实有为资本制度，何以马克思之心思独不为其所决定，而竟忽起有与之相反之共产思想耶？”由此，张东荪断定：“是以今即以马克思自身为例，足证实有决定思想之说为非事实，非真理。”
其次，对马克思所谓“社会上支配人心之思想为统治阶级之思想”这一论断，张东荪提出了诘难：“试问离却实际而专论思想，所谓支配以何标准乎？”他认为，所谓支配，不外乎人之信其中有真理与否。然而，无论何种思想皆有其信徒。虽信徒有多少之别的不能说“某种思想绝对支配人心，某种思想绝不支配人心”，因为这些思想“皆支配人心，不过稍有程度之等差耳。”支配与得势，只能用之于实际而不能用之于思想，只能“惟藉实力而现”。然而，凭借实力而现之思想，也未必都是支配人心的思想。
再次，他继续诘难说：即便是支配思想以外尚有未支配之思想，也是由于资本制度本身含有矛盾。这样，在现实的环境中便会产生推翻现状的反对思想，“试问此反对之思想是否由于生产关系总和之社会的经济结构所产生？”张东荪认为这是马克思主义者不能解释的。因为“所谓社会之经济的结构者乃系一整体，其所产生之思想即为维持现局之思想，决不能再产生相反之他种思想也。无已，惟有改谓生产关系中各阶级产生各种不同之思想。此说显与马克思原意不合，而于吾谓人各有偏见者稍稍近之。”因此，他断定：马克思的唯物史观“亦止为无产者之偏见而已，正犹有产者之主持资本主义也；岂能独为真理耶？”很显然，张东荪是机械地曲解马克思主义，根本就没有理解马克思的本意，正暴露了他对唯物史观的无知和偏见。
复次，对马克思“决定”含义，张东荪将它译为“制定”，作“左右之”解。通常谓原因制定结果，“试问此种决定果为何种状态乎？”他认为，所谓“因”实含歧义，因分启发因与产生因两种。“试问经济之制定思想为产生因乎抑为启发因乎？换言之，即试问思想为本有者而随经济之变化亦变化乎，抑为本无其物而为经济所产生乎？由后之说谓人类本无思想，然则生产方法之变化又何来乎？”
根据上述分析和诘难，张东荪认为唯物史观根本上不合乎形式逻辑规则。于是，他又从逻辑学的角度对唯物史观提出了非难，认为“唯物史观之说根本上犯名学之数种谬误。”一是“歧义之谬误”，如马克思所谓的“意识形态”，是指一切思想学术文化呢？抑仅指社会上最得势之思想与主义呢？实际上马克思表面上指后说而暗中兼指前说。马克思正是“以偷关漏税之法遂置人类之全部精神文化于物质的经济构造上。”他污蔑马克思“乃故意制出暗昧之名辞，俾可得伸缩之两解。其用心亦太狡矣。”二是“分合之谬误”，如马克思所谓社会的经济构造明明是一合称名称，迨其所产生之思想与主义有种种不同，遂又变为分散名辞。这是犯了“分合之谬误”，其目的“亦在伸缩，得以欺人。”三是“言辞之谬误”，如马克思所谓“社会之实有决定吾人之心思”，此决定（或制定）一词，就含有岐义。张东荪分析说，其初似指“左右之”而言，继而又暗含“产生之”意义。前者是变易，后者实为创造。究竟吾人心思为社会之实状所变化呢？还是创生呢？马克思在这里“又以暗昧含浑见长”，其目的在于“俾人攻其前说得遁入后说，攻其后说得遁入前说也。”四是“居心不良之谬误”，张东荪认为马克思提出唯物史观，是在国际共产主义运动失败后，“为坚其党徒之迷信计，不得不擅作预言，谓资本制度行将自行溃灭。而为证明此预言计又不得不创有此种史观。”他断定唯物史观只是“一种手段”，“与真理学术无丝毫关系”，根本否定了马克思学说的科学价值。不仅如此，张东荪认为马克思的学说根本不值一驳，“此种自相矛盾之谭居然列为学说，诚人类之奇耻，思想史上之大污点也。”
最后，对于唯物史观关于道德的见解，张东荪认为这是“窃取达尔文与斯宾塞一流之进化论而已，固未尝有何创见。”唯物史观者视风俗与道德为一、视一切道德都是相对的，说明马克思根本“未真知道德之性质”。张东荪误认为马克思主张道德只是阶级的工具，随经济关系之社会的经济结构而变，没有人类道德。所以，他批评说：人类存在着普遍适用的道德，仁慈、宽厚等道德，不仅是一国通行的，而且也可以行之于国际间。所以“不得谓国家道德与国际道德为截然两种。阶级亦然。决非诚实，勇敢，勤勉，仁慈，廉洁，公正，直爽等仅能行之于资产阶级而不能行之劳动阶级。实则劳动阶级所需要之德即正为资产阶级所需要之德。故视劳动阶级之道德与资产阶级为两种不同之道德实为根本上不合于事实。”
通过以上分析，张东荪得出了结论：“马克思之说在学理方面本不为真理。彼之意止在谋有遂其心愿。故彼之说虽貌似高深学理而实则不过供其徒党为社会运动之助力而已。盍纯为一种手段也。彼以明知而故为之。余谓此辈之居心不可问即在于此。”他也认为马克思主义者有“阶级仇忌之观念”，是一种“疯癫症”。
张东荪对唯物史观的批评，是带着对马克思主义的偏见来批评的，缺乏冷静而客观的审视。张东荪对唯物史观的认识，也是非常肤浅的，他并未弄明白唯物史观的真正内涵，甚至对唯物史观的一些基本概念和基本原理也没有弄清，更谈不上理解。所以，张东荪对唯物史观的批评虽然非常激烈，却并不能站得住脚。同时，他的有些批评和诘难，似乎也有一定道理，但基本上是他对于被误解的所谓马克思主义“学说”进行非难和攻击。虽然张东荪在非难马克思的唯物史观时也提出并阐发了一些有启发意义的观点，但因其批评充满了攻击性语言，带有谩骂式的讥讽，缺乏冷静的态度，所以并不能令人信服。对此，连叶青也批评说：“他对于物质史观的态度，完全不是学者底样子，一味地轻视谩骂。”这个批评是切合实际的。张东荪的这些批评及诘难，有利于我们从反面加深对唯物史观的理解，也使我们体味到马克思主义哲学在中国传播的艰辛。
捍卫“纯粹哲学”，挑起唯物辩证法论战
如果说五四时期发起社会主义论战，是由于张东荪认为马克思的社会主义根本就不适合现阶段的中国、因而要加以阻止的话，那么30年代张东荪反对唯物辩证法的依据究竟是什么？
很显然，张东荪挑起“唯物辩证法论战”，首先是为了阻止马克思主义哲学的传播。
30年代初，马克思主义哲学在中国广泛传播，宣传介绍和研究唯物论辩证法的文著急剧增加，在思想界产生了较大影响，“赞成唯物辩证法的书籍现在大有满坑满谷之势”。为什么会如此呢？贺麟先生的分析是有道理的：“辩证法唯物论盛行于九一八前后十年左右，当时有希望的青年几乎都会受此思潮的影响。那时的中国学术界，既没有重要的典籍出版，又没有伟大的哲学家领导，但青年求知的饥渴，不因此而稍衰，于是从日本传译过来的辩证法唯物论的书籍遂充斥坊间，占据着一般青年的思想。这情形不但中国如此，即欧美先进国家亦如此，意大利有一个新黑格尔学派的大哲学家自述其年轻时代研读马克思而笃信其说，至于狂热，历经许多年才把他自己的思想转变过来。而以当时的社会政治文化等环境来看，青年之沉溺于此理论中，自无足怪。因为当时青年情志上需要一个信仰，以为精神的归宿，行为的指针。辩证法唯物论便恰好提供了一个主义的信仰，不能从实验主义那里得到的。不但这样，这新思潮既有实际的方案，又有俄国革命成功为其模范，国内又有严密坚固的政治组织，凡此都是不能从实验主义那里得到的。在理论方面，辩证法唯物论也自成体系，有一整套的公式，以使人就范。同时辩证法唯物论又似乎有科学的基础，此即十九世纪最发达的经济学和社会学。足见辩证法唯物论之吸引青年决不是偶然的。”