国学作为“一国固有之学术”，凝聚着中华文化精神及其形态，而和谐之道乃是国学不同于西学的重要标志，要了解国学与中华文化精神，必须对于和谐文化的奥秘进行分析与探索。
一、和谐之道与中华文明
和谐作为中华文明的核心理念，植根于我们源远流长的中华文明古代形态之中，并不是哪位圣人先知先觉的产物。
人类最早的文明形态是从赖以生存与繁衍的自然界生态环境生成与发展而来的。中国远古先民遍布于黄河、长江两大流域，依赖农耕、渔猎来自我生存、自我发展，环绕他们周围的是天地自然。在长期的艰苦生存中，初民直观地感到自然界的和谐相生是基本的条件。宗白华先生在《美学散步》中指出：
希腊半岛上城邦人民的意识更着重在城市生活里的秩序和组织，中国的广大平原的农业社会却以天地四时为主要的环境，人们的生产劳动
是和天地四时的节奏相适应的。
这段话对于我们理解中华文明为何追求和谐之道是至关重要的。孔子曾赞叹：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）在孔子看来，苍穹笼盖四野，覆育人类，四时更替，百物繁兴，这一切多么和谐，然而它又丝毫不露造物的痕迹，这就是最高的和美。荀子盛赞天地与自然的和谐魅力。他说：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”（《荀子·天论》）荀子认为，自然界本身的和谐相生，四时交替，这就是“神”，不存在先天的造物主，荀子用自然和谐之“神”的观念，替换了殷周宗教的有神论。
儒家将天地的和谐有序，上升到宇宙规律的高度来推崇，认为这种规律表现了至中无偏的本性。《中庸》一书的作者反复倡言：
中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
作者认为，“中”与“和”是宇宙的秩序与法则，这种自然的法则与人类社会的法则是相通的，因此，他们又将人类社会的道德规范用来说明自然界的存在。春秋时的郑国子产就提出：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”（《左传·昭公二十五年》）荀子说得更为直接：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！”（《荀子·礼论》）荀子直观地将天地之序与礼义秩序相印证，从“天和”推论到“人和”，以此证明天人合一的哲学观。
道家与儒家相比，更欣赏大自然的和谐相生，并且把这种美称之为“大美”。老子将自然作为人类行为的准则，人事必须以自然作为归依。他提出：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子·五十一章》）而理想人格圣人行事，体现出以自然为宗的美德，他们功成身退，百姓以自然美德誉之。所谓“功成事遂，百姓皆谓我自然”（《老子·十七章》），就是这种美德的表现。在老子书中，以自然为准则，通过观察自然，效法自然，进而确立人事法则，成了一贯的思维方式与基本原则。庄子也秉承了这一观念，他说：“古之人，在混芒之中，与世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”（《庄子·缮性》）庄子赞叹，远古社会，天人处于混茫一体之中，阴阳和静，四时和谐，自然界呈现出一幅安宁静谧的景象。从自然的和谐中观察天地之美，这是道家的基本思想，它在魏晋南北朝得到了广泛的发挥。如阮籍的《达庄论》就说：“夫山静而谷深者，自然之道也。”东晋名士兰亭修禊时所写的诗歌，大都抒写赞美自然的愉悦之情。其中王羲之的两首诗最具代表性：“悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。”“大矣造化功，万殊莫不钧。群籁虽参差，适我无非新。”在他们看来，自然的和谐相生是宇宙之“道”的显现。
到了孔子论中和，总结了前人思想的精华而加以发展。孔子论和谐，主要从中庸谈起。中国古代自殷周以来，就倡导一种居中不偏，恪守道德秩序的品行。这是因为在农业社会中追求天行有常的自然秩序，同时伦常有序的血缘宗法成为社会的纽带，因而恒久与执中就成为维系这种社会秩序的基本道德标准，也是礼度的必然要求。对统治者来说，遵守中庸，反对过分聚敛，也是维护自己统治的根本。在春秋战国时代，礼崩乐坏的一个表现就是人们行事没有道德约束，肆无忌惮，好走极端，所以孔子认为：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）《礼记·中庸》记载：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸；君子之中庸也，君子而时中，小人之中庸也，小人而无忌惮也。”孔子论君子人格时还说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）“文”在这里指君子所应具备的各种各样的文化修养，宋代司马光说：“古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声。”（《答孔文仲司户书》）可见这种“文”包含了美的修养在内，而这种美的文化修养又是通过“六艺之教”的途径获得的。在孔子看来，质主要是指一个人的道德品质，而文则是指他的文化修养与文明程度。质胜于文，就会使人显得粗野，可见光有质还不行，还必须有相应的文饰。一般说来，孔子是倡导那种温良恭俭让的品格修养的。
但我们在这里特别强调的是，孔子论中和，并不仅仅是调和的意思，他更强调的是一种和而不同，以及通过真实直率来解决矛盾的思想。孔子首次提出：“君子和而不同，小人同而不和”、“君子周而不比，小人比而不周。”孔子所说的“和而不同”、“周而不比”，也就是在坚持原则的基础之上，要有所差异，这是君子与人交往的原则；而“同而不和”、“比而不周”，就是不分是非，以利益为转移，是小人之间交往的特征。孔子的弟子有子曾说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”这段话通常只被人们引用前几句，而实际上后面的意思是说，如果只是一味地为和而和，放弃礼义准则，是绝对不可行的。
从人格标准来说，孔子认为：“唯仁者能好人，能恶人。”他还说过：“见善如不及，见不善如探汤。”可见孔子本是疾恶如仇、爱憎分明之人。当然，孔子也提出：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”可见成人之美在孔子看来是一种美德，但是这并不意味着可以放弃原则，不敢得罪人。孔子论君臣之和时，特别强调直言敢谏的精神，他提出：“事君之道，勿欺之，可犯之。”也就是说，臣下对于君王，可以犯颜直谏，而不能欺骗他。孔子明确反对以德报怨，提倡以直报怨。他提出：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”《论语·微子》记载：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉。”孔子对于敢于触犯商纣王这样的暴君的三位直臣加以赞叹，称他们是仁者，而反对那种好好先生。他说过：“乡愿，德之贼也。”什么是乡愿呢，孟子对于此有过解释：“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”也就是说，有一种人，别人对他既说不出好来，也挑不出坏来，外表圆滑，同流合污，这就是乡愿。这样的人是孔子坚决不认同的。
至于那些巧言令色之徒，孔子更是加以直斥：“巧言令色，鲜矣仁！”认为这样的人根本不是仁者。《论语》还记载：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。’”孔子直言，对于左丘明《春秋》中批评的那些巧言令色、虚伪狡诈之徒，他也同样厌憎。孟子曾分析孔子为什么有时鼓励狂狷即极端的行为，实在是当时不得已的行为。孟子说：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”这种分析是很中肯的意见。
孔子论君臣之道如何算作真正的和谐之道的思想，直接影响到孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想，培育了中国后来那些类似海瑞那样的直臣与诤臣。《贞观政要》的第一篇《君道》中记载：
贞观二年，太宗问魏征曰：“何谓为明君暗君？”征曰：“君之所以明者，兼听也；其所以暗者，偏信也。《诗》云：‘先民有言，询于刍荛。’昔唐、虞之理，辟四门，明四目，达四聪。是以圣无不照，故共、鲧之徒，不能塞也；靖言庸回，不能惑也。秦二世则隐藏其身，捐隔疏贱而偏信赵高，及天下溃叛，不得闻也。梁武帝偏信朱异，而侯景举兵向阙，竟不得知也。隋炀帝偏信虞世基，而诸贼攻城剽邑，亦不得知也。是故人君兼听纳下，则贵臣不得壅蔽，而下情必得上通也。”太宗甚善其言。
魏征与唐太宗通过对于历史上的明君与昏君的比较，得出了必须“兼听纳下”的为政之道，这里面显然吸取了中国古代“和而不同”的思想。这种和谐之道尤其是我们今天建立政治文明所需要发扬光大的。在今天的社会中，和谐之道常常被曲解为一团和气，掩盖矛盾，这是与传统的和谐之道根本不相干的。
中国古代哲人论和谐的另一个重要观念，便是从对立统—之中去看待自然界的和谐，这便是《周易》中系统论述的阴阳刚柔观念。《周易》中反复提出：“一阴一阳之谓道”，“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰”，“在天成象，在地成形，变化见矣”。嗣后，“两一”观念在古代哲学与美学中便成为基本范畴，也是人们论“中和”的逻辑出发点。如《吕氏春秋·大乐》云：“阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则更合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。”作者强调，事物的和谐是两极的统一，和谐最终又被矛盾所打破，形成新的矛盾统一体，这是从运动的过程来看待和谐的。刘勰在《文心雕龙·定势》篇中提出“刚柔虽殊，必随时而适用”，“然文之任势，势有刚柔”。清代桐城派古文家姚鼐关于阳刚阴柔之美的论述是很有名的，其理论依据便是《周易》中的阴阳刚柔学说。
古人论“和”，往往又将阴阳刚柔与“气”的观念相结合。古代哲人把“气”作为万物与自然的基本要素与功能。“气”蕴涵阴阳二极，阴阳之气的交合，化生出天地的理想状态，这便是“和”。道家的创始人老子说过：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子·四十二章》）认为阴阳二气的冲和组成了万物的和美。《淮南子·汜论训》指出：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分而生物。春分而生，秋分而成，生之与成，必得和之精。故圣人之道，……太刚则折，太柔则卷，圣人正在刚柔之间，乃得道之本。积阴则沉，积阳则飞，阴阳相接，乃能生和。”《淮南子》作者从天地阴阳之气的冲和谈到圣人秉受刚柔之性，得其“中和”之气。阴阳之和既是理想的人格，也是审美的最高层次。这一观点也为东汉王充所继承。王充在《论衡》中提出，天地阴阳之气和谐相生，便成和气，于是产生祥瑞之物：“醴泉、朱草，和气所生。然则，凤凰、麒麟，亦和气所生也。”王充把阴阳调和视做善与美的基本条件，直观地认为和气生美物，而戾气生邪物。宋儒从宇宙发生学的角度提出：太和是阴阳二气未分、宇宙混潆一片时的本根，通过“道”的变化而产生阴阳二气以及万物。北宋思想家张载说：“太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生缊相荡胜负屈伸之始，其末也几微易简，其究也广大坚固。”（《正蒙·太和》）张载认为“太和”即所谓“道”是宇宙的始基，它由阴阳二气化生交感，产生出宇宙间万物，又由阴阳缊造成自然万物的和谐有序，其始也幽微莫测，其究也成就坚固广大的一切形体。这也是一切生命之“气”的运动与变化法则。