因果报应论是佛教用以说明世界一切关系的基本理论。它认为世间一切事物都由因果关系支配，强调每个人的善恶行为必定会给自身的命运带来影响，产生相应的回报，善因必生善果，恶因必得恶果。由此引起人在前世、现世和来世三世间轮回，相继在前生世界、现世世界和死后世界生活。实际上这是阐发道德与生命的关系的理论，是一种强调由行为来改变自我命运和未来生命的理论。
佛教创始人释迦牟尼提出因果报应论的目的，是为了解释人生何以会有生死流转，是为了点拨执迷众生，使其获得解脱。为此，他主要阐扬的是十二因缘说。《佛说缘起经》云：“云何名缘起？初谓依此有故彼有，此生故彼生。所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。起愁叹苦忧恼，是名为纯大苦蕴集。如是名为缘起初义。”［注释：《大正藏》第2卷，547页中。］“无明”，愚昧无知。“行”，意志活动。“识”，心识，精神活动。“名色”，精神和形体。“六处”，眼、耳、鼻、舌、身、意。“触”，触觉。“受”，感受。“爱”，爱欲、贪欲。“取”，执取。“有”，思想行为。“生”指来世之生。这是说，众生是按照上述十二个环节所组成的因果相续的链条而“生生于老死，轮回周无穷”，处于生死轮回不已的苦海之中。众生应当灭除产生生死苦果原因，以求了生脱死，消除痛苦，获得自在。
佛教传入中国后，因果报应论成为东汉至南北朝时代中国思想界的热门话题和中国佛教的理论重心。中国佛教学者根据历代的有关争论，结合中国固有思想文化，对因果报应、生死轮回作出了新的论证和新的阐述，从而表现出了中国佛教因果报应论的特色。
惊世骇俗的新型人生哲学
如前所述，佛教最初传入中国时，对中国人产生最大的心理冲击、引起最强烈的心灵震撼的是其因果报应学说。“王公大人观死生报应之际，莫不瞿然自失。”［注释：《后汉纪》卷10，5页。］人既有享受生命的欢乐，又有面对死亡的痛苦。死亡，对人既是森然的恐惧，也是难以超越的归宿。“千古艰难唯一死”，死亡关对于每个人来说都是严峻的考验。面对死亡的恐惧，一些士大夫纷纷作“来生之计”，认为“沈冥之趣”，岂得不以佛理为先“［注释：慧远：《与隐士刘遗民等书》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，118页。］。于是这些人就由服膺儒、道转而认同佛教因果报应论了。
佛教因果报应论，对中国人来说，是一种崭新而又神秘的人生理论，这种新型的人生哲学，论及人的道德观、生命观、生死观、命运观和来世观，体现人对现世的关切和终极的关怀，并从理论上把因果律、自然律和道德律统一起来，在中国固有的儒、道、墨等人生哲学理论以外，别树一帜。这种新型的人生哲学，为中国人提供了一种观察人生命运、价值、意义的新视角，以及对待人生行为、活动的新方式，成为一种别具一格的人生和社会的基本准则。可以说，在中国思想文化史上，因果报应是最早从国外输入，并产生广泛而巨大反响的宗教人生理论。
一、“实理”与“根要”
在中国佛教徒看来，因果报应论是佛教的“实理”和“根要”。东晋王谧说：
夫神道设教，诚难以言辩，意以为大设灵奇，示以报应，此最影响之实理，佛教之根要。今若谓三世为虚诞，罪福为畏惧，则释迦之所明，殆将无寄矣。［注释：王谧：《答恒太尉》，《弘明集》卷12，四部丛刊影印本。］
“三世”，即前世、现世、来世。“罪福”，即报应。“实理”，真实道理。“根要”，根本要旨。意思是说，排除因果报应学说，也就排除了佛教的真实理论和根本要义。近人梁启超也说：“佛教说的‘业’和‘报’是“宇宙间唯一真理”，并强调说：“我笃信佛教，就在此点，七千卷《大藏经》也只说明这点道理。”［注释：《与染令娴等书》，《梁启超年谱长编》，1046页，上海，上海人民出版社，1983。］作为佛教的根本理论和要旨，因果报应论触及了人们的神经和灵魂，具有强烈的威慑作用和鲜明的导向作用，在取得社会从上至下的信仰方面，其作用之巨大，实是佛教其他任何理论所不能比拟的。史载，东晋慧远（334－416）曾率弟子刘遗民、周续之等123人，在江西庐山之阴般若云台精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，发愿往生西方净土，刘遗民著立誓文有云：
夫缘化之理既明，则三世之传显矣；迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切；审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。［注释：《释慧传远》，《高僧传》卷6，《大正藏》第50卷，358页下～359页上。］
这表明慧远等人内心确实充满了对死亡的畏惧和对超越生死的向往。晚唐白居易也重视作来生之计，他作《答客问》诗云：“吾学空门非学仙，恐君此说是虚传。海山不是吾归处，归即应归兜率天。”［注释：《全唐诗》第14册，5234页，北京，中华书局，1960。］他还曾劝人结上生会，行弥勒净土业，反映了信奉佛教因果报应论的虔诚和追求死后转生净土的热情。
二、质疑与挑战
困果报应是一个非常复杂的问题，在一定范围和条件下，的确存在善因得善果、恶因得恶果的现象。如现实生活中，助人即助己，害人即害己，就反映了这种因果关系。但是，它是否能够成为人生的普遍规律呢？这就有不同的看法了。中国传入佛教以前，也曾流行过“福善祸淫”的报应观念，但受到一些学者的怀疑，如西汉司马迁就伯夷、叔齐饿死和颜回早夭的事例在《史记》卷61《伯夷列传》中质问道：
或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积人絜行如此而饿死！……回（颜回）也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？[注释：《史记》第7册，2124～2125页，北京，中华书局，1959。]
司马迁从道德和寿命的关系对上天赏善罚恶的说法提出了质疑，表明善良的人们并不一定得到圆满的结局，社会的发展也并不以人们的道德观念为准绳。佛教因果报应说的流传，更引起了思想界的关注，尤其是招致儒家学者的怀疑、反对和批判。南朝梁释僧祐（445－518）辑录从东汉到梁赞扬佛教和反对佛教的论著，编成《弘明集》。他在该书《后序》中总结了反对佛教的六大问题，第一是“疑经说迂诞，大而无征”，第二是“疑人死神灭，无有三世”［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，292～293页。］。第一个问题是从总体上怀疑佛经的义理，第二个问题则是集中怀疑佛教神不灭论和因果报应说的。史载，东晋以来的何承天、范缜、刘峻、韩愈、李翱、欧阳修、程颢、程颐、朱熹等人，都先后著文抨击因果报应论。少数有佛教信仰的学者，如戴逵（安公）、慧琳、杨度（1875－1931）等人，也对因果报应说持怀疑甚至否定的态度。归结起来，他们怀疑、反对因果报应的论点主要是：
（1）人由气构成，气聚则生，气散则灭。人死气散，上归下沈，何处有天宫？何处为地狱？［注释：参见释彦琮：《通极论并序》，《广弘明集》卷4，四部丛刊影印本。］
（2）“五情六欲，人心所常”爱欲情虑，是一种自然的现象。如果由于情惑而有报应，那么，人的自然需求又如何实现呢？人都重生、恋生，对于迷滞于这种情惑的人，也应当晓以道理，而不能以报应给予惩罚。［注释：参见慧远：《明报应论并问》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，89页。］
（3）一切都是自然的造化，“至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，爰有于更受形哉？”［
注释：何承天：《达性论》，《弘明集》卷4，四部丛刊影印本。］“……首足之方圆，翔潜之鳞羽，命分修短，身名宠辱，莫非自然之造化，讵是宿业之能为？”［注释：《通极论并序》，《广弘明集》卷4。］
（4）与自然造化说密切相关的，一是命定论：“修短穷达，自有定分，积善积恶之谈，盖是劝教之言耳。”［注释：戴安公：《与远法师书》，《广弘明集》卷18，四部丛刊影印本。］二是偶然说：“善恶祸福，或有一见，斯自遇与事会，非冥司之真验也。”［注释：戴安公：《答周居士难释疑论》，《广弘明集》卷18。］范缜也认为，人生犹如树上的花朵，风吹花落，有的飘进厅堂，有的落到茅厕，纯属偶然，“贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”［注释：《范缜传》，《梁书》卷48，第3册，665页，北京，中华书局，1973。又，范缜的偶然论，虽在反对高官必是善人的观念方面有积极意义，但它取消了因果关系，否定了人生的客观规律，又易于通向宿命论。］
（5）杀生是不应受恶报。猛兽伤人，毒虫伤物，夏天灭虫，秋天打猎，是合乎天道的。自然界燕子啄虫为食，就未见报应，至于用猪牛羊肉作为祭品，或招待嘉宾，也是很自然的。佛教以为杀生应当受恶报，则有所蔽，是偏见。［注释：参见何承天：《报应问》，《广弘明集》卷18；又见释彦琮：《通极论并序》，《广弘明集》卷4。］
（6）信佛并不得好报，如《旧唐书》作者刘昫等人在评论佞佛十分突出的唐懿宗时说：“佛骨才入于应门，龙輴已泣于苍野，报应无必，斯其验欤！”［注释：《懿宗本纪》，《旧唐书》卷19上，第3册，685页，北京，中华书局，1975。］这不仅抨击了懿宗亲近僧人和迎佛骨事件，还从懿宗在佞佛中死亡，得出否定因果报应的结论。
（7）历史上一些公认的善人，竟夭身世而婴祸，一些公认的恶人，却尽天年而享福，因果报应说得不到验证。欧阳修更说：“佛者善施无验不实之事。”［注释：转引自张商英：《护法论》，《护法遗教心印门》，6页，天宁寺刻经处，1915。］
（8）近人杨度［注释：杨度，号虎禅师，湖南湘潭人。早年主张君主立宪，在袁世凯复辟帝制失败后，遁入空门，潜心学佛，信奉禅宗，提倡“无我宗”的新佛教，晚年转而支持进步事业。］在自述学佛次第及其原因、结果时，曾特别关注“究竟灵魂有无”的问题，强调“此事必须明决”。对于灵魂问题，他认为应当进行多层次的研究，尤其是要着重探讨灵魂的轮回问题。他说：
（甲）问灵魂究竟有无，世人皆无死之经验，谁能确答？今既未得死人报告，但据生人代表立言，其何能信？（乙）问灵魂即有，是否展转轮回，世又无人能记前生，证明转世。（丙）问轮回若有，是必物理自然，人不能逃，佛与菩萨有何能力，独能违反物理？如曰能之，凭何为据？理既不通，事尤无证。（丁）问灵魂轮转之事，究为动物所同，抑为人类所独？或同或独，理由何在？事证何在？（戊）问灵魂所至之净土、地狱，如其果有，设在何处？到者何人？此五问者，若以科学眼光观之，皆如梦呓。神鬼之说亦然。古宗教家设教愚民，既欲骗其生前行善去恶，必须诳以死后得福免祸。此大诳语，虽于人类绝种之日，必无死尸说话之时，永无对证证明，亦无反证证倒，故可迷多数人，历数千载，为大宗教。［注释：《新佛教论答梅光羲》，《杨度集》，718页，长沙，湖南人民出版社，1986。］
杨度受近代科学的影响，重视实证，他就灵魂轮回说理论自身提出五点质疑，提出灵魂轮回说不合乎佛法。
从上可知，中国学者主要是从四个方面反对因果报应：一是从人的形体构造，****的自然性质，精神对形体的依赖关系来否定因果报应说；二是强调人生的寿夭、贤愚、祸福、穷达的不同命运，都是自然造化，自然命定，或偶然决定；三是杀生受恶报说与自然现象不符，也不符合人类的生活和利益，立论不合常理；四是报应说无法解释一些历史人物的德行和命运的关系，轮回说无法对证验明，没有真凭实据。
为了回应对因果报应说的质疑和挑战，维护佛教的“实理”和“根要”，东晋以来，中国佛教学者一直针对批评因果报应的观点，吸取和结合中国固有的报应观念，阐发带有中国特色的因果报应学说。东晋时慧远等人曾与怀疑因果报应说的戴逵反复论辩。南朝时宗炳和颜延之为维护灵魂不灭说和因果报应说而跟持反对意见的何承天往返争论。佛教徒甚至还撰述“疑经”，宣传因果报应思想，如北魏时撰述的《妙好宝车经》［注释：又称《宝车经》、《妙好宝车菩萨经》，见《大正藏》第85卷。］就宣传中国的泰山信仰与佛教地狱报应相结和的思想。隋唐以来，徐同卿、灵裕、阳尚善、道世、彦琮、李师政（正）、刘谧、祩宏、宋濂、真可、德清、梁启超等人，也相继撰述阐发因果报应的论著。同时，一些僧人还热衷于撰述感应传、灵验传一类著作，一些文人也创作宣传佛教的小说，如颜之推撰《冤魂记》，引经史以证报应，客观上也推动了因果报应观念的流传。
报应说的新论证
中国佛教学者对于因果报应论的论述，着重于阐明有没有因果报应，为什么有因果报应，谁在承受因果报应，又是怎样受因果报应等问题。也就是对因果报应的有无问题作辩护性的证明，同时着力就因果报应的根源、主体、性质和方式等一些根本问题作了论证。
一、报应的根源
初唐诗僧王梵志有诗云：
世间日月明，皎皎照众生。
贵者乘车马，贱者膊担行。
富者前身种，贫者悭贪生。
贫富有殊别，业报自相迎。
闻强造功德，吃着自身荣。
智者天上去，愚者入深坑。［注释：《王梵志诗校辑》卷2，48页，北京，中华书局，1983。］
这首诗运用通俗语言和对比手法，通过描绘人世间贫富不均、贵贱悬殊的社会现象，表达了佛教的因果报应思想。诗文强调贫富贵贱是“业报”，是人们作“业”的结果，并突出“智者”和“愚者”在来世的不同果报。
“业”是古代印度流行的观念，佛教加以继承，并成为自身哲学体系的重要范畴。业，是造作的意思，指众生的身心活动。佛教认为，这种活动和因果关系相结合，会形成产生不同结果的力量，是为“业力”，这是一种潜在的功能，是创造未来生命的动力。业有多种分类，一般从形态上分，有身业（身体的行动）、口业（言语，也称语业）和意业（内心欲做某事的意念、意志）。从性质上分，有善业、恶业和无记业三类，善恶二业招不同的果报，非善非恶的无记业则不招果报。业是人类向上努力或向下堕落的根据。在王梵志看来，人在现实生活中的富贵贫贱，就是不同业因所得的不同业报。
佛教认为，从整体来看，人类是尚未获得生死解脱的生类，人类只有超越自我，超越人生，超越生死，转化成佛，才能摆脱烦恼和痛苦，实现永恒的幸福、自由。由此，中国佛教也特别重视论述因果报应过程中形成人生痛苦的原因，东晋慧远对此有非常重要的论述，他在《明报应论》中说：
夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游，冥为神用，吉凶悔吝，唯此之动。无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷；抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭，恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，90页。］