以往讲空的各家往往以无解空，并对「无」与现象之「有」的关系作出各种不同的解释。在《不真空论》中，僧肇举出流行于当时的具有代表性的三家，如心无宗对「有」作了绝对的肯定，本无宗又把「无」绝对化，即色宗则把有与无对立起来，这都是不符合中道观的。关于心无宗和本无宗，我们将在本体论部分加以论述，这里着重论述的是即色宗的观点及僧肇对他的批判，以进一步显示僧肇的不真空思想。
即色宗的主要代表人物是支遁（支道林），据《世说新语？文学》注引支遁编集的《妙观章》〔注释：《妙观章》系支遁所编集，全文今已不存。〕云：「无色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复亦空。」引文第一个「色」字指事物的现象，第二个「色」字指事物的本体。这段话的意思是说，事物的现象不来自事物的本性，事物没有自体，是「虽色而空」，由此也说明事物的现象与「空」是不同的。僧肇对此批判说：「夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕这是说，即色宗认为以色为色之色是空，只是说现象没有自体，在僧肇看来这是没有认识到现象本身就是空的。僧肇批评即色宗人把事物的现象与本体对立起来，没有看到两者是统一的，色与空是统一的。这里，僧肇是以体（空）用（色、不真）相即的观念去批评即色宗的偏而不即的思维方式。
僧肇还引用中观学派的典籍从真理论的角度来论证有无统一的学说：「《摩诃衍论》（《大智度论》）云：诸法亦非有相，亦非无相。《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。寻夫不有不无者，岂谓涤出万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？」〔注释：同上书，152页上、中。〕这是说，事物既无固定形象，也非没有固定形象。事物既非为有，也非为无，这是最终的真理。探寻事物的「不有不无」，难道是扫除万物，封闭感官，视世界空荡无物，才是最终真理吗？「不有不无」就是不真空。僧肇认为，只有既看到有，又看到无，也即既看到不真，又看到空，才是合乎最终真理。
应当肯定，僧肇的「不真空」论的主要渊源是印度大乘佛教中观学派的思想，是比较符合印度大乘佛教中观哲学的。但是僧肇也深受中国儒、道思想的影响。例如，《不真空论》说：「物我同根，是非一气」，「审一气以观化」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕，就是本于道家的思想。《庄子？大宗师》云：「彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。」《庄子？至乐》云：「死生为昼夜，且吾与子观化……」「人」，偶。「一气」，指道的作用。「观化」，观察事物的变化。原义是有人正要与造物者为偶，而游乎天地之一气，即顺着道的作用而游。又说死生是平常的自然变化，我与你要一起观察事物的变化。僧肇认为，是非同是「气」，要通过「气」来观察变化。这是庄子思想的翻版。又如，上引《不真空论》由「物无彼此」，以证明「万物非真，假号久矣」的思想，与《庄子？齐物论》的「物无非彼，物无非是（是，即此）」的观点也是一致的。此外，上引《不真空论》的点睛之笔：「道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！」与所引印度佛教经典原义并不一致，「触事而真」、「体之即神」与《庄子？知北游》道无所不在的观点，以及《论语？述而》「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」则是一致的。这是僧肇吸取中国固有文化所提倡的真理在具体事物与日用生活中的思维方式和实践原则，以塑造中国式的佛教理想人格的理论创新。正由于僧肇既根据印度佛教的中观学说，又结合中国儒、道的思想，阐发佛教的世界观、认识论和人生理想论，因此，其思想为三论宗、华严宗和禅宗所赞扬与继承，事实上《不真空论》是在总体上确立了尔后中国佛教修持实践的基本走向。
如果说，僧肇是继承中国儒、道思想进而发展佛教哲学的话，同样，他也吸取印度佛教思想来推进中国哲学，这便是他客观上对魏晋玄学所作的总结。从《不真空论》对当时佛教讲空的三家思想的评论来看，本无宗思想与何晏、王弼的贵无说是一致的；心无说则与裴頠的崇有论相通，两者都肯定万物的存在；即色宗的「色不自有」说又和郭象思想中的「明物物者，无物而物自物耳。……物物者，竟无物也」〔注释：《庄子？知北游注》，见《庄子集释》，328页。〕观点若合符节。僧肇深刻体会般若性空的宗旨，运用中观哲学的思辨方法，在有无、体用的问题上，批判总结了本无宗等三家般若思想的偏而不即的理论缺陷，从而在实质上也对魏晋玄学的有无、本末的学说作了批判性的总结，并以非有非无，亦有亦无，不落两边的富有辩证色彩的中道观念，推进和发展了魏晋玄学。
中国儒家学者对佛教讲「空」所持的态度基本上是否定的，他们往往以「气」来对抗「空」，强调万物之有、之实，表现了肯定客观存在的现实立场。然由于「空」是建立在对万物由因缘和合而成并处在不断变化中这一判断基础上，且人类存在着透过语言文字对事物加以观念化并不能显示终极真理这一巨大的困难，因此在理论上也难以彻底驳倒「空」说。看来综合儒、佛两方面的理论观点，有助于全面地接近和把握客观真理。
二、「动静未始异」的物不迁论
《物不迁论》为僧肇所撰，这是一篇阐述事物存在状态的重要论文。「迁」，迁流、流动、运动。全文的中心是论述运动与静止的关系。该文一方面强调「动静未始异」，一方面突出论证「物不迁」，认为「不迁」即物静止之说是佛教的真谛。这里，我们将依次论述僧肇撰写《物不迁论》的动机和目的、「动静未始异」的涵义，以及对「物不迁」的论证。
万物无常本是佛教的基本理论观念之一，那么，僧肇又为什么要特地撰文阐述「物不迁」的思想呢？
从论文的内容来看，僧肇撰写《物不迁论》的动机，包含着理论观念与宗教实践双重目的。在理论观念方面，僧肇是运用大乘佛教中观学派的中观学说反对小乘佛教偏重无常的倾向。文中引有这样的疑难：「圣人有言曰：人命逝速，速如川流。是以声闻悟非常以成道，缘觉觉离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道？」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页中。〕「非常」，即无常。「化」，迁流，变化。意思说，圣人有言，人生的过程如逝川一样迅速，声闻、缘觉因觉悟无常而成道。假如假如万物流动却又无所变化，这岂能根据寻求的变化而得道？僧肇对此回应说：「复寻圣言，微隐难测，若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页中。〕这是说，佛经讲的道理，只能神会，难以从现象上去寻求。所以说「去」不必真是去，只是为防止人们的永恒常见；讲「住」不必真有住，只是为了消除人们对无常的执着。可见僧肇讲「物不迁」（住）是针对声闻缘觉执着无常而言的。在僧肇看来这是一种片面性，是不懂得「常」与「无常」的统一。
在宗教实践方面，《物不迁论》说：「成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。」〔注释：同上书，151页下。〕又说：「如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。」〔注释：同上书，151页下。〕这是说，众生坚持修行，就能积累功德；佛成就功德，流传万世而常存，僧肇是通过「物不迁」来论证佛教修持的业力不失，功业不朽。可见，僧肇写作《物不迁论》的出发点，不是以不迁反对迁，不是只讲不迁，不讲迁。
那么，「动静未始异」是什么意思呢？又为什么说「动静」是「未始异」呢？
「动静未始异」的「异」是分离、分开、对立的意思，僧肇认为，动静是不分离的、相即的、一体的。从僧肇的有关论述来看，他论述「动静未始异」的论据主要有两点：其一，「动」和「静」是名号，僧肇说：「夫去来相见，皆因缘假称耳。」〔注释：《注维摩诘经》，《大正藏》第38卷，371页下。〕这是说，「去」和「来」是因缘和合的假名。「真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕人们用语言加给事物存在形态以「动」、「静」的名号，其实真理在名号之外，是不能用语言文字辩明的。从「动」「静」只是人们主观的名号这层意义上说，动静是「未始异」的。其二，从动与静的关系来看，动静是不异的。僧肇说：「《放光》云：『法无去来，无动转者。』寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页上。〕《放光般若经》说，事物无去无来，也没有运动转变者。寻求不动的静，并不是离开动去求，而是必定要求静于动之中。一定要求静于动之中，所以虽动而常静；不离开动去求静，所以虽静而不离动。这是肯定动静有别，又通过必求静于动和不离动以求静这样求静于动的二层关系，说明「虽动而常静」、「虽静而不离动」，由此论证「动静未始异」。这里的论证既有哲学意义，也有宗教实践的方法论意义，即众生必须从变动中求寂静，不能离开变动去求寂静。
僧肇一面讲「动静未始异」，一面强调「若动而静，似去而留」〔注释：同上书，151页上、中。〕「物不迁」是僧肇论述的重点，他从三个方面展开论证「物不迁」的命题：
一是「去者不至方」。《物不迁论》说：「《道行》云：『诸法本无所从来，去亦无所至。』〔注释：《道行般若经》卷9《萨陀波伦菩萨品》云：「空本无所从来，去亦无所至。」（《大正藏》第8卷，473页下）〕《中观》云：『观方知彼去，去者不至方。』〔注释：《中论？观去来品》第一偈云：「已去无有去，未去亦无去；离已去未去，去时亦无去。」（《大正藏》第30卷，3页下）〕斯皆即动而求静，以知物不迁，明矣。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页上。〕意思是，《道行般若经》说：一切事物根本就没有从什么地方来，也没有至什么地方去。《中观论》说：从方位来看，知道某物正在迁去，但迁移者并没有从此一方位到另一方位。这是就运动中央求静止来看，可以知道事物并没有变迁是明显的事了。这里，僧肇依据般若经论的万物无所来去之理，来认证运动本身就是假象，表面上是动，实质上是静。僧肇承认有「方位」即空间的存在，承认从空间看事物正在动，但事物的实体并不从一空间到另一空间，也就是说，从空间看，并无真正实质性的运动。
二是「昔物不至今」。僧肇说：「夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页上。〕这是说，根据「昔物不至今」的同样前提而得出或动或静两种截然相反的观点。应当指出，一般人并不是笼统地「以昔不至今」（「不来」）为「动而非静」的论据，而「昔物不至今」则是有利于得出「静而非动」的前提。接着僧肇展开论证：
求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页中。〕
这是对昔物和今物及其相互的关系作了四方面的分析：求昔物于昔、求昔物于今、求今物于昔、求今物于今，结果是昔物自在昔，不去；昔物不在今，不来；今物不在昔，不往；今物自在今，不去。这里是以时间中断性观念来看事物，从前的事物仍在从前，所以从前的事物不去；现在无从前的事物，从前的事物仍在从前，所以从前的事物不去；现在无从前的事物，所以从前的事物不来。不去不来，是谓不迁。事物的不去不来，不相往来，是僧肇论证物不迁的关键论据。
僧肇依据「不去不来」的观点，进一步说：「今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？」〔注释：同上书，151页下。〕这是说，现在的事物若是能追溯到往古，往古中应有现在的事物；往古的事物若是来到现在，现在就有往古的事物。现在既然没有往古的事物，可知往古的事物不曾来；往古既无现在的事物，可知现在的事物也未曾到过往古。「事各性住于一世」，事物各自停住于其所停住的时间，过去的事物仅存在于过去，现在的事物仅存在于现在，并无变迁。可见，「事各性住于一世」，又是「不去不来」的理论根据。由于「事各性住于一世」，在时间上也就有了古今之别。据此，僧肇还相应地以「古今常存」的观点论证「物不迁」：「既曰古今，而欲迁之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页下。〕这是说，既然在时间上有古和今的不同，为什么又要说事物在时间上有迁流呢？「古今常存」，就说明事物是「不来」、「不动」的。僧肇以「事各性住于一世」、「古今常存」来论证「物不迁」，就是认为事物是随时间的流逝而新陈代谢的，过去的事物仅存于过去，而不能延续至现在，也就是说，事物虽不断变化，但并无流转往来。他举一个出家人的例子说：「梵志出家，白首而归。邻人见之曰：『昔人尚存乎？』梵志曰：『吾犹昔人，非昔人也。』邻人皆愕然，非其言也。」〔注释：同上书，151页中。〕僧肇认为，邻居对梵志的话不以为然，是由于「人则谓少壮同体，百龄一质。徒知年往，不觉形随。」〔注释：同上书，151页中。〕人们以为一个人的少年和壮年是同一躯体，直至百岁还是同一体质。僧肇以人的少年、壮年和老年的区别是假象（因为一个处在不同时间的人是前后不相干的不同的人），不会有经历各个时段的同一身体（实体的人）。人在不同时期并无各住一世的同一身体，或者说一个人的各个时期的身体其实各不相关，其间没有同一性、没有延续性，从而否定迁移变化的实体的存在。
三是「因不灭不来」。僧肇还从因果的视角来论证「物不迁」：「果不具因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不具因，因不来今；不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉！」〔注释：同上书，151页下。〕这是说，果时无因，由因生果。由因生果，所以因在昔而不灭；果时无因，所以因不来于今；因既不灭于昔，也不来于今，则事物不迁流的道理也就明白了，还有什么可疑惑于去留，犹豫于动静之间的？僧肇认为，有因时并无果，果成时，因即已成过去。因虽成过去，但却未泯灭。因自为因，果自为果，当为果时，因已不来。如此「因不灭不来」，就是不迁的道理。
根据以上的论证，僧肇说：「谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页下。〕意思是说，谈论真实是讲物不迁，导化世俗是讲物流动。前者是真谛，后者是俗谛。说法虽有千万种，会归起来不外一个道理。这是从认识论、真理论的角度，肯定不迁是世界万物的真正本质，强调万物的流动只是假说，物不迁说才是真理。