在一个更多元化的世界里，这种三六九等的划分有可能受到质疑，但是当罗马帝国变得更加强大、其文化更具影响力的时候，它就变得不那么多元化了，而且数百年来实际不存在什么中心堪与罗马在权力和影响力上进行竞争。准确地说，我们所遵守的价值标准是上层社会的价值标准，这些价值标准也没有深入到真正投身生产的群众当中。罗马帝国在某些方面类似于前苏联。相似之处在于都存在政治集权化和技术变革之间的冲突，不同之处在于，前苏联集团急于从西方窃取自己不能产生的技术进步，而希腊和罗马似乎对外来技术没有什么兴趣。
罗马人的等级价值标准对非罗马人的影响也许可以为我们比较罗马帝国和中世纪西欧的技术成就提供一个线索。我曾经提过，凯尔特人在某些方面比希腊人和罗马人更具创造力。但是，随着他们受罗马人的影响，凯尔特社会的精英趋于效仿罗马文化、采用罗马人的价值标准。学校传授拉丁语和古典文学，凯尔特人在罗马官僚机构和军队中任职。当罗马帝国一分为二时，罗马在西方的遗产日渐被凯尔特和日耳曼的成分稀释了。这些成分很可能使技术创造力重新焕发出活力。更纯粹形式的古典文明继续存在于拜占庭，而拜占庭的记录表明，其技术进步没有什么特别之处。
罗马人和希腊人对离经叛道者和具有其他信仰的人相对宽容一些。这种宽容本身对新思想的传播是一种有利的特性。然而，希腊一罗马宗教推崇万物有灵论和神人同形同性论，而且有可能阻碍对环境的实质性的破坏。那些把自然界视为一种人格化力量的宗教暗示，胡乱修补自然规律的行为是危险而邪恶的。准确地说，渴望人定胜天的思想潜藏在人类的心灵深处，而且所有的古老神话都表明，这种渴望也为异教徒所共有。但是伴随这种渴望而来的是根深蒂固的恐惧和罪恶感，进而妨碍了技术进步。普罗米修斯是大自然操纵者的典范，其神话故事很好地证明了这种心境：火对于人的生存不可或缺，因而火的使用得到接受，虽然如此，对实物的支配恰恰属于上帝的领地，因而同这种支配相关联的罪恶感反映在给予普罗米修斯的可怕惩罚以及潘多拉魔盒中的祸根之上。而且，正如刘易斯·穆福特在半个世纪以前所指出的，万物有灵论是技术变革的致命大敌。如果每一条河、每一棵树、每一片土地都住着神灵，那么环境就是反复无常、不可预知、无法控制的。改变环境的任何尝试都有可能带来可怕的愤怒，这些愤怒不仅来自宙斯，还来自本地的低等神祗。诚然，我们对其作品和思想所耳熟能详的、有教养的哲学家和剧作家并不怎么把希腊一罗马宗教当回事，但是真正从事生产因而其信仰事关重大的未受教育的阶层，在希腊哲学发展到顶峰之后的数百年里或许会继续信仰这些神祗。
上述宗教情感在基督教到来之前开始慢慢地消散了。数百年来，在各种自然神论哲学的挑战下，非基督教宗教的影响降低了。斯多葛学派的哲学家宣扬，世界的理性设计包括对人类活动的规定。在这种观点下，人类是世界的天赋看管者，人类的理性成果让尘世更美好、对人类有益（J.K.Hues，1975，p.97）。普林尼（Plinv）和伽林（Galen，古希腊名医及有关医术的作家——译注）等古典作家反映了更多的以人类为中心的态度。可是在罗马帝国的后期，对超自然物和神秘主义的信仰变得更有影响，而斯多葛学派衰落了。各个秘密的和爱搞阴谋的教派以占星术和巫术为其精心制作的仪式的根本，数百年来，这些教派在宗教舞台上获得了越来越大的影响。其中许多教派脱胎于东方的宗教。神秘主义和迷信导致了罗马科学和哲学的衰落，它们也会影响到技术似乎是合乎逻辑的。然而古典科学和技术之间的关系始终是微妙空洞的，正如希腊化时代的科学虽然欣欣向荣却没有对生产方式起什么促进作用一样，而其衰落本身也没有引起技术停滞。
中世纪的基督教，正如它最终所演变的那样，强化了上述倾向。那种认为原始形式的基督教有利于技术进步的主张是荒谬可笑的。在某些观点看来，它和这些东方宗教教派中最成功的教派没有什么差别。在其最初的五六个世纪里，基督教具有神秘主义、禁欲主义、拒斥物质生活和财富、彻底谴责劳动和所有世俗活动的成分。不过，西方基督教蕴含了未来技术进步的种子。在这一点上，林恩·怀特（Lynn white，1978，pp.217—53）等人强调，人们对他们与自然及与造物主的关系的感知方式，以及哪些行为被认为是道德的、哪些是邪恶的，决定了他们在技术上的能动性。正如怀特领会到，西方基督教日益发展了这样一种观念：上帝是理性而精明的，是一个巨大而错综复杂的机制（被称为创世纪）的设计者，他“命令人类去统治这个世界，并作为一个创造性的合作者来帮助自己实现神圣的意志”。基督教信仰开始把下述看法视为不言自明：大自然若不是为人类服务，是没有任何存在理由的。奔驰曾洞察到基督教与技术之间的联系，这一洞见被怀特所借用。奔驰（Benz，1966，p.124）坚持认为，在中世纪早期的欧洲，各社会具有技术创造性，却又有浓厚的宗教氛围，在这些社会中，这样的信仰逐渐深入人心：人类作为上帝的化身及其工作上的同事，技术成果由人的命运来证明是否正当。
有些学者认为奔驰和怀特可能夸大了事实。诚然，罗马天主教中始终存在一种立场较为温和的观点，这种观点宣扬同环境的和谐关系，认为人类要承担起大自然的管家的职责（vitt，1986；1987，pp.85—87）。阿西西（Assisi）的圣弗朗西斯（st.Fzancis）就反对开发自然。罗马天主教并不总是发出一种声音，奔驰和怀特所关心的变革长期以来一直在进行，并遇到了来自基督教教义和公共舆论的顽固抵制。但是，即使怀特稍微夸大了事实，同其他宗教的比较显示，西方基督教对西方技术的兴起仍是重要的。
当然，在这里要证明因果关系是不可能的。看来有道理的是，基督教对大自然的看法既可以说是对既有技术的妥协，也可以说是既有技术的原因。但是，技术变革的真正本质是先要发生某种心理上的变化。我在前文已经强调过，任何类型的发明都是一场对抗大自然的竞赛，在任何人承诺参与这种游戏以前，必须满足某些心理条件。最为重要的是，选手必须对所参与的游戏的本质以及所涉及的报酬有所了解。如果觉察到大自然是一个充满敌意和嫉妒的对手，或者如果真正重要的报酬是拯救灵魂，那么，似乎参与这场竞赛根本得不了多少分。但是，如果宇宙服从逻辑的、机械的力量，而这些力量能够以不牵涉犯罪的方式加以控制和操纵，而且，如果十分清楚报酬是高于最低生存状态的生活水平，那么技术进步的肇始所必需的首要条件就满足了。至于态度何时开始转变，则存在某种争议。林恩·怀特（Lvnn White，1978，p.79）追踪这种态度的转变直至公元1000年以前的若干世纪，而奥维特（vitt，1987，p.44）的意见是，西方在公元1000年以前的价值标准是静态的，是不会接受变化的。这种针锋相对的辩论难有定论，因为看法和心理上的证据是含糊不清的。以下看法似乎是难以想象的：即使教会的教义已经落伍了，公元1000年之前的许多发明并没有先于观点的转变而产生。不论其渊源如何，持有下述信仰的人逐渐增多：世界是可控的、机械论的，人们可以利用自然规律为经济目的服务；到中世纪末，这种信仰大获成功。汤姆斯·阿奎纳斯（Thomas Aquinas，1226—1274，意大利中世纪神学家和经院学家——译注）承认，以上帝的化身而创造出来的人类，对自然世界拥有支配权。在中世纪中叶，上帝越来越被描述为机械术语里的工程师或者建筑师。因此，在14世纪，李修克斯（Lisieux）主教尼古拉·奥斯姆（Nicola Osm）把上帝描述为以人启动手表的方式启动了这个世界——上好发条、然后让它自行运转（Benz，p.1966，p.252）。佩西（Pacey，1975）强调，在13、14世纪，宗教引发了大教堂的建造，这具有相当可观的技术溢出效应。此外，他还指出，革新终究是一件想象力的活动，如果说中世纪宗教做了什么的话，这就是它刺激了想象力。在这个观点中，中世纪的大量先进的技术因而是非经济动机的结果（同上，pp.85—86）。依照培根派的哲学概念，全部知识的终极目标不是理解这个世界而是利用这个世界。帕西认为，培根派哲学概念是知识分子传统的最后结果而非开始。这样看来，帕西很可能是正确的。然而，我看不到有什么方法来检验这个假设。毫无疑问，无论手纺车、装备齐全的船只和铸铁在心理上的起源如何，它们的经济后果则意义深远。
下面列举一个有利于西方技术变革的心理变化的较好例子。这个心理变化涉及对“如果上帝想让人飞翔，他就会给人配一副翅膀”的态度。它并被铭记在狄道斯（Daedaus）的传说中，并作为基督教里一种强大的思潮而为人引用，其权威不亚于兰德斯（Landes，1969，p.24）。对这种观点的反抗呼声来自教会内部。为人津津乐道的是，方济各会修道士罗杰·培根在13世纪撰写短文，设想了飞机、轮船和汽车。不那么为人所知的是，早在两个世纪以前，另一个修道士，马尔梅斯伯瑞（Malmesbmy）的埃尔默（Eilmer）自制了一台滑翔机，他用它从塔上纵身跳下，这种行为向人类没有翅膀的遗憾发起了直接的挑战。不过，这个修道士走了背运，折断了双脚，从此以后脚就残废了。可是，埃尔默并没有感到试图飞翔犯了什么罪过，只是怪自己运气不好，没有在滑翔机上安一个机尾（Lynn whife，1978，pp.59—73）。埃尔默的飞行尝试不仅仅是一个无聊的怪人玩的一个不计后果的游戏。正如怀特所指出的，耶稣基督升天的叙述，最初被描写为携带一副翅膀庄严地冉冉上升。而在中世纪，这幅图景日益被绘制成“几乎是喷气推进式的向天堂方向急速飞升，速度如此之快，以至于只有他的脚出现在画上，他的弟子们目瞪口呆，他们的外衣被火箭般飞升所鼓动的气流弄得猎猎作响” （同上，p.66）。