徐：你说的很有意思。好，接着谈。你考上了中大人类学系的博士研究生，你认为自己和你周围的同学是怎样受学术传统影响的？
何：你问的这个问题很重要，我尽其所能回答，答得不好，请包涵！
自选择了人类学作为我的努力方向后，不久我索性从政治学系调到人类学系，一面教书，一面读书。不少人替我惋惜，认为如果我不调动，在原部门同样可以搞人类学，而且每年的奖金不会减少。确实，自公务员制度实行以来，行政管理是个热门专业，政治学系多层次多方位办学，社会效益和经济效益显着。人类学系则冷冷清清，办不了什么班，难以创收，一度连奖金都发不出，教师队伍不稳定。不过，有失必有得，虽然收入暂时减少，但用于学习的时间增多，我读的学分制博士，要上考古学、语言学、体质人类学还有民族学等许多门课程。学分够了才能写论文，需要大块的时间。再说，申请课题，争取研究经费，也是一条出路。
我在广博的基础上逐渐收拢口子，开始关注一些专门问题，觉得愈专愈好，专家的道路大抵如此吧。说实话，我自接触文化人类学名着以来。就梦想做一个人类学家，而要做一个人类学家，就应该“学有所宗”。中国人类学界过去有“南杨北吴”的说法。南派和北派各有特点，各有建树，也各有偏颇。在学习西方的理论与方法上，南派推崇美国历史学派，北派人类学偏爱英国功能学派，但从不互相排斥。梁钊韬就说过：“我认为最好是师美国历史学派的严谨，效英国功能学派的实用。”在中山大学人类学系的学术氛围中，我为自己找到了残余的南派人类学擅长田野调查、历史文献与理论分析并重的传统。不仅如此，由于我的导师黄淑娉先生1947年到北平入读燕京大学社会学系时，在吴文藻门下受业；她1962年毕业，到中央民族学院研究部、历史学系和民族研究所工作，长期跟费孝通、林耀华学习和共事（费、林也都是吴文藻的学生）。她身上凝聚着北派人类学重视理论、关注现实的传统。但黄先生并非纯粹的北派弟子，她年青时代接受过南派的思想方法的灌输：1960年中山大学人类学系撤销，杨成志受聘于燕京大学民族学系（由原社会学系更名），开设课程，时黄淑娉为学生；1952年杨成志调到中央民族学院，两个老广（杨先生是海丰人，黄先生原籍台山）的交流无疑近了一步；1955年3月至7月，黄淑娉跟随杨成志到广东罗浮山区、莲花山区和凤凰山区调查畲族，向杨成志学习收集、整理田野资料的方法。1987年夏，57岁的黄淑娉怀着叶落归根的感觉从北京调回广州，加盟中山大学人类学系，继承杨成志、梁钊韬的衣钵，紧承他们的未竟事业，延续南派人类学研究之长。这样，我就有机会从她那里接受北派人类学的传统，并通过她宣讲前辈的学术思想，把南北两派的优秀传统揉合在一起。
徐：作为南派的一位重要传人，梁钊韬教授的水平是举世公认的。我们都知道，1968年，广东省曲江县马坝乡农民发掘磷肥原料时。在狮子岩挖得大批动物化石，梁教授以其敏锐的眼光、深厚的学养，识别出其中有几块是古人类的残缺头盖骨。这些头盖骨就是今天闻名于世的马坝人头盖骨。可以说，马坝人实际是由粱钊韬发现的。但梁教授对原始宗教、西樵山考古以及岭南少数民族社会研究的事迹，许多人不一定清楚，你能否简单说说。
何：好，我可以就这三点扼要谈谈。
梁钊韬过去一向是研究民俗学的，他对原始社会与宗教的研究曾下了不少功夫，他的早期成果--《中国古代巫术：宗教的起源和发展》是他在这方面的代表作，是在逃难途中完成的。张寿祺在回忆录中曾经这样说过：
1944年6月，日本侵略军正向长沙大举进攻，湘中、湘南、粤北受到严重的威胁，桂林也处于风声鹤唳之中，当时我住在桂林东郊横塘村一家专收苗、瑶、侗、壮、彝、水各民族子弟为学生的学校--桂岭师范学校，也收到疏散的通知。在这个时间，粱钊韬随中山大学从粤北坪石疏散到湘南，辗转来到桂林，下柳州，入黔蜀。他在逃难途中，身无长物，仅有一张旧毡和一大包手稿，就是这本《中国古代巫术：宗教的起源和发展》的原稿。
国内从事这方面的研究人员寥寥可数，按当时学校的学术委员戴裔煊教授的意见，梁可说是先驱者之一。
徐：对不起！打个岔，上次我去香港参加一个国际学术会议，有人说起，国内至今没有一本关于中国古代巫术的新着在学术水平比得上梁钊韬的这本旧着。说明学界对这本书的好评如初。我想问的是，你认为这本书有没有缺点，如果有，主要表现在哪里？
何：老徐，你的提问很有水平。那个国际会议的议论，后来我也听说过，梁先生研究成果继续得到肯定，这是没有问题的。可是，人无完人，金无足赤，文章和着作尤其如此。依我看，梁先生的这本书是有欠妥的地方，但那是属于时代的局限。在旧中国，学术上没有自由，当时所能读到的这方面的书籍只有泰勒、马雷特、弗雷泽的着作，马列主义观点的书籍看不到。泰勒的“精灵信仰说”、马雷特的“万物有生命与人格说”、弗雷泽的“人死的恐怖说”，都是企图从原始人对超自然力量的基本观念来探究宗教的起源，没有看到原始人对自然斗争软弱无力才是宗教的根源和基础。在生产力发展水平低的条件下，人们感觉到受外界力量的支配，这种力量在人们头脑中虚妄的反映，就产生宗教思想。梁先生把中国古代所谓“气”与科特林顿（Codrington）1891年发表的《美拉尼西亚人》一书中所提出的“马那”概念相比较，显然很难得出科学的结论。原始人由于知识水平的限制，解释超出自己经验范围以外的现象，把无机界与有机界等同起来，这本来是认识的错误，把它说成是原始社会的生机观，不能说明什么问题。有这样的缺点，我认为不足为奇。还可以理解的是，以后他醉心于其他研究，原来的问题搁了下来，没有时间回过头来继续研究，这个缺点就保留下来。
徐：请你继续说另外两点。
何：好。1941年在杨成志带领下，梁钊韬和王启澍在粤北坪石调查勉人（过山瑶）的信仰。1942年，梁钊韬调查连阳上峒排瑶聚居区。1952年，他率中南历史文物小组到海南岛五指山区调查，在论文中从黎族社会的文物之间的内在联系和文物制度的发展关系，分别出类型，并按高下排列成顺序，定出黎族社会史的发展阶段。这种方法在研究无文字的少数民族社会历史时不仅是必要的，而且是有用的。戴裔煊教授说这是一篇极有价值的论文。
老徐，你一定耳熟能详“桂林山水甲天下，南粤名山数二樵”诗句的指义，并且在广西还听过“桂林家家晓，广东有二樵”的俗语。二“樵”之一的西樵山，是一座名山，在今南海市境内。以往人们所知道的只是此山的古刹书院、亭台楼榭、摩岩石刻以及与山有关的人物故事，至于真正追溯人类对西樵山开发的历史，不是茫茫然，就是语焉不详，或者诉诸神话传说。1958年，神秘的面纱被揭开了，人们发现西樵山原来是华南古人类石器制造工场的所在地。1959年12月，梁钊韬在北京的学术会议上报告了西樵山的考古发现，提出西樵山遗址的文化性质、年代的见解，他认为西樵山遗址除了包含新石器时代的文化之外，有的遗物还可能属于中石器时代，持论与安志敏等其他考古学家有所不同。
过去，升教授是不容易的，在名牌大学里升教授更难，没有一定的学历和真实水平就别想上去。梁钊韬具备了这样的实力，1962年1月29日，许崇清校长在给他从副教授升为正教授的意见书中写到：“梁钊韬对原始宗教礼俗颇有研究，曾发表过不少论文，后又专攻考古学，亦曾发表过不少论文，能从民族学、民俗学和体质人类学等学科角度探讨考古学上的问题，多有自己的见解。他在瑶、畲和黎等少数民族地方做过田野调查，发表过论文。梁对华南地区石器时代考古，也进行了不少研究，他对马坝人的体质特征作出最初的鉴定，对西樵山石器遗址的石器性质问题也有自己的独到见解。他参加了国内考古学界关于中国猿人和石器问题的争论，其见解颇受考古学界注意。与此同时，他能用英文阅读和翻译。”这些就是梁钊韬晋升教授的学术依据。
徐：你的导师黄淑娉也不差，她是国内为数不多的几位着名女人类学家，在国际上有一定知名度。你刚才谈到她，谈得很好，继续谈。
何：至于我的恩师，她对我影响是不言而喻的。刚才我已经举了一个例子，说明黄先生是一位正直的学者。今年8月24～26日，我们在广东省中山市开了一个庆贺她从教50周年暨研讨人类学理论与方法的学术会议，她的7位弟子（庄孔韶、周大鸣、覃德清、孙庆忠、黎熙元、何家祥以及本人）向老师表达了崇高的敬意和美好的祝愿。参加会议的，除了省内外的同仁以外，专程赶来的还有美国、日本和香港的人类学家。会上人们表彰她对中国人类学事业的贡献，也称赞她待人诚恳、坚持原则、学风扎实的人格。她的学术生涯为我们后学树立了良好的榜样。专门对黄先生的评价，我已经看到两篇文章，写得很细。这里我只想把恩师对我的学术感召力大体勾画出来。
黄淑娉教授的学术生涯分为北京阶段和广州阶段，前者占35年，后者占15年。在北京期间，她主要从事原始社会史框架内的教学与研究，她十分熟悉各种形式的原始公社，熟悉婚姻、家庭、亲属制度，熟悉马克思、恩格斯、摩尔根以及其他人类学家对原始文化的论述，熟悉建国初期中国境内处于原始阶段各民族的情况，这些知识为她日后的人类学研究奠定了坚实的基础。她跟有理论（实则支离破碎的理论）、没实际的人截然不同。在她那里，既有理论，又有亲自得来的实际材料；而理论当中，既有马克思主义成分。又有经过挑选的西方人类学成分，相互结合，形成一个整体。
50年间，40年研究少数民族文化，10年研究汉族文化，足迹遍布中国的十几个民族居住的区域。她在自述中写到：
回顾50年的教学研究生涯，田野调查的经历最难以忘怀。它不仅提供了研究的源泉，促进了教学的提高，更激励了我对人类学事业的毕生追求。我曾为所从事的学科的坎坷命运、为作为人类学者经历过的蹉跎岁月深感惋惜，但对自己走上探索人类学奥秘的田野调查之路始终无怨无悔。
在广州阶段，黄先生开始了学术生命的升华。她在全面分析的基础上，提出中山大学人类学系发展学术的对策：（1）研究人类学理论；（2）研究广东，研究汉族；（3）研究现实问题。这个战略方向是根据形势的变化和重新体认环境的结果。虽然中山大学人类学系一向是以研究岭南和西南的少数民族为主，可是广东主要是汉人社会，世居民族稀少，海南单独建省之后，广东的少数民族更少。西方汉学人类学家对华南汉人社会的研究已经取得瞩目的成果。针对这样的情况，必须重新对学科活动的重心给予定位，完成从异文化到本文化的转换。开展对广东三个汉民系（广府人、福佬人和客家人）及依附于他们的特殊群体（如细仔、蛋民等）和特殊语言集团（如讲标话人、讲军话人）的研究，势所必然。在美国岭南基金会资助下，黄先生组织全系中青年教师，联合其他学科人员，进行了岭南区域族群文化研究，为理论提升做了铺垫，把中山大学的人类学水平推向一个新的阶段。
黄先生给博士生上课时说过：“作为一名人类学工作者，丰富的田野调查经验是必不可少的，较高的外语水平和广博的业务知识同样不可或缺，但更重要的是在这些前提之上实现理论与方法的提升。”这不是一句空话，而是她经验的总结。她始终在努力实践。不以熟悉的东西为满足，总是保持年轻的心态，对陌生的文化现象表现出学习和研究的浓厚兴趣，自觉实践田野调查和历史文献相结合的研究方法。她认同和保持中山大学人类学系的学科设置，在近乎完美的学科框架内进行综合取向的研究，使之更能够体现人类学的学科特点。黄先生对岭南区域族群文化的研究，与1950年以前提倡的社区研究不同，亦与此后英国人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）对华南宗族的文本研究以及萧凤霞（siuHelen F．）充满历史学味道的个案研究不同。她主张田野、文献（历史）和理论三结合，不光从田野中收集素材，还要从古籍、方志、史书等文献，从考古发掘的视角协助资料收集工作，一方面相互印证，一方面协同提供分析和结论的佐证，整个过程以理论为先导，将理论贯穿到底，直至形成新的模型。
我认为，黄淑娉先生严谨的治学态度，谦虚好学的精神，兼收并蓄的科学情怀，独特的工作方法--以田野工作为基础，以整体论为认识框架，以文化概念为核心，运用归纳法和比较法，以撰写民族志为初级目标，以揭示完整的文化内涵、服务民族为归宿--以及终身为中国人类学奋斗的精神。这些就是她对我的学术感召。