我写《“先识造化”与“先识仁”》是在1988年末，认为张载的气本论与二程的理本论是由于建构道学体系的逻辑起点有不同，张载是“先识造化”故为气本论，二程是“先识仁”故为理本论，他们要复兴儒道的宗旨是相同的，其中引用了《宋元学案？序录》的“横渠先生，勇于造道，其门户虽微，有殊于伊洛，而大本则一也”。在此文发表后，我寄给张先生，他很快就回信给予鼓励。张先生还提出了一个引文标点的意见，即认为“其门户虽微”的后面可以没有逗号，这样就成了“其门户虽微有殊于伊洛”，意谓他们之间的区别并不是很重大。《宋元学案？序录》又有云：“关学之盛，不下洛学，而再传何其寥寥也……述吕范诸儒学案。”也就是说，在张载在世时其门户并不“微”。因此，张先生认为“虽微”和“有殊于伊洛”可以连读，这是可以成立的。我认为，张先生对这一引文标点的修改意见，可能正体现了他对唯物论与他派哲学的关系的看法。他始终坚持唯物论，但认为唯物论与他派哲学并没有绝然的或严重的对立，他反对简单地用所谓“阶级性”或“党性”来判别唯物与唯心的不同。
三、张先生的哲学体系
张先生在1936年发表的《哲学上一个可能的综合》一文中提出：“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一。”“凡综合皆有所倚重……今此所说综合，则当倚重唯物，而是一种唯物的综合……以建立一种广大深微的唯物论。”并且从方法论、知识论、宇宙论和人生论四个方面提出了“新的综合哲学之大体纲领”。张先生在40年代写的《天人五论》，其前四论即《哲学思维论》、《知实论》、《事理论》和《品德论》对应于方法论、知识论、宇宙论和人生论，就是对30年代提出的“大体纲领”的充实、论证和体系化，亦即张先生在《八十自述》中所说“我撰写这些论稿，意在实现‘将唯物、解析、理想综合于一’的构想”。他在晚年还曾说：“在哲学上，我仍坚持30至40年代的一些观点而略有补充。”“40年代我的哲学体系已基本建立，但是，内容还有待充实。”。
张先生的《中国哲学大纲》是哲学史研究的成果，其中三部分的顺序是宇宙论、人生论和致知论；而《天人五论》是哲学理论研究的成果，其大体纲领的顺序是方法论、知识论、宇宙论和人生论。虽然张先生的哲学史研究与哲学理论研究相互贯通、相互发明，但二者仍有相对的区分，前者是对古代哲学的“照着讲”，而后者则是现代哲学的“接着讲”。后者与前者之不同，突出体现了现代哲学对于哲学方法的高度自觉和对于知识论的高度重视。
关于张先生的哲学体系如何称谓，因为有的学者提出张先生的哲学思想是“新三学”中的“新气学”，而“新三学”都没有超过宋明理学的“旧三学”，所以我曾提出：“严格地说，张先生的哲学思想不能称为‘新气学’，而可以称作‘新唯物论’。”它是将马克思主义的新唯物论与中国传统的唯物论和道德理想论相结合，并且综合了辩证法与逻辑解析法，“是唯物论之新的扩大”，是“现在中国所需要的哲学”，即中国的现代唯物论或“中国（化）的新唯物论”。张先生的哲学思想是“接着”气论讲，但严格地说不能称为“新气学”，因为张先生的哲学思想不是以无形之“气”为本原，而是以“物”即外界的“客观实在”为基本范畴，他提出“一本多级”、“物本心至”等命题，而认为“自今言之，形上形下之分已无重要意谓”。
孙道昇在《现代中国哲学界之解剖》一文中说：“新唯物论亦称辩证唯物论”，它在中国分为两派：“一派是想把解析法输入于新唯物论中去的，另一派是沿袭俄国日本讲马克思学说的态度的。前者可称为解析法的新唯物论，此派具有批判的，分析的精神，其作品在新唯物论中，可谓最值得注意的，最有发展的。张申府、张季同、吴惠人等先生可为代表”。据此可知，张先生的哲学思想曾被归于“解析法的新唯物论”。孙道昇的文章原载1935年11月18日《国闻周报》十二卷四十五期，当时张先生的代表作《哲学上的一个可能的综合》尚未发表（原载1936年5月25日《国闻周报》十三卷二十期）。因此，说张先生的哲学思想是“解析法的新唯物论”还不够全面。
张先生在《哲学上的一个可能的综合》一文中已有“新的综合哲学”的提法。
他在晚年总结自己的思想，在《分析与综合的统一——新综合哲学要旨》一文中说：“我试图将马克思主义现代唯物论与逻辑分析法及中国哲学的优良传统三者结合起来，以分析为方法而以综合为内容，可以称为新综合哲学。”
张先生在晚年还写有《客观世界与人生理想——平生思想述要》，主要讲“物我同实”、“物统事理”、“一本多级”、“物体心用”、“思成于积”、“真知三表”、“充生达理”、“本至有辨”、“群己一体”、“兼和为上”十个基本观点，又总结说：“这些观点，在理论上是唯物的，在方法上兼综了逻辑分析法与唯物辩证法。这些观点，总起来看，既肯定客观世界的实在性，又昂扬人的主体自觉性。……人生理想的核心是‘当然’的自觉，亦即道德的自觉。”可以说，张先生的哲学思想最关注的就是“客观世界与道德理想”问题，这也就是康德所谓“天上的星空与心中的道德律令”问题。康德解决这一问题的方式是区分“纯粹理性”与“实践理性”，而张先生解决这一问题的方式则是主张“一本多级”或“物本心至”，此即张先生在《哲学上一个可能的综合》中所说：“能知‘本’与‘至’的分别，则综合唯物与理想，无难。”
张先生晚年多次讲到哲学的“可爱”与“可信”，如在《今年八十八》一文中说：“王静安（国维）曾说：有的哲学可爱而不可信；有的哲学可信而不可爱。可信的哲学是唯物论、实证主义等；可爱的哲学是唯心论、理想主义等。我则认为，可信应是可爱的基础，如不可信，如何可爱？我认为唯物论既是可信的，也是可爱的。”张先生之所以认为唯物论既可信又可爱，我想这是因为他的哲学思想把真与善、“客观世界与道德理想”统一或综合起来。这也就是他在《哲学思维论》中所说：“哲学乃所以求真。既已得真，然后可由真以达善。”也是他在《分析与综合的统一》中所说：“我的治学经历也就是我追求真理的过程。我认为，必须具有爱祖国、爱人民、爱真理的真情实感，才能从事学术的研究。‘修辞立其诚’是我的治学宗旨。”正是因为他把“爱祖国、爱人民、爱真理”统一起来，而可信的真理是“现在中国所需要的哲学”，是“能鼓舞国人的精神，给国人一种力量”的哲学，所以他认为哲学之可信的即是可爱的。
四、张先生的文化研究
张先生的哲学理论研究和中国哲学史研究自始就与文化研究结合在一起。他在1933年发表《世界文化与中国文化》，其中说：“文化以生产力及社会关系的发展为基础，生产力发展到一新形态，社会关系改变，则文化必然变化。”这当然是唯物史观的基本原理，是马克思主义传入中国后被中国的马克思主义者所普遍接受的观点。依此观点，“现在要仍保持中国的旧文化，那是不可能的”。但若对此作机械的理解，则“中国的旧文化既不能保持原样，那么，是否就要整个地将其取消呢？将其扫荡得干干净净呢？”对于这样的问题，当时以及后来的许多“主流”马克思主义者是作肯定回答的，乃至发展到“文革”时期的“破四旧”。而张先生在《世界文化与中国文化》一文中对此作了否定的回答，他说：“不！只有不懂唯物辩证法的人，才会有这种主张。”他指出：“按照唯物辩证法的观点，一种文化中必然含有相互对立的成分，即好的或较有积极意义的和坏的或具有消极意义的成分。唯物辩证地对待文化，就应一方面否定后者，一方面肯定前者，并根据现实需要加以发挥、充实。”此即张先生关于文化的“整”（系统性）与“分”（可析取性）的观点。他还说：“文化在发展的历程中必然有变革，而且有飞跃的变革。但是文化不仅是屡屡变革的历程，其发展亦有连续性和累积性。在文化变革之时，新的虽然否定了旧的，而新旧之间仍有一定的连续性。”此即张先生关于文化的“变”与“常”的观点。他还说：“有许多人认为两个民族的文化之不同，可以专从其生产力发展程度的不同来理解，这还没有看到现象的全面。两个生产力发展程度相同的民族，由于地域之不同，其文化虽大致相似而仍不相同”，“社会主义文化是世界性的文化，然而世界性不是无民族性。”此即张先生关于文化的“异”与“同”的观点。
在发表《世界文化与中国文化》的同年，张先生还发表了《道德之“变”与“常”》，指出：“道德依时代而不同，随社会之物质基础之变化而变化；然在各时代之道德中，亦有一贯者在”，“新道德与旧道德之间是有连续性的”，“旧道德中有虽旧而仍新者存，于此当明道德之‘变’与‘常’的辩证法。”显然，道德是文化中的重要因素，而且更是中国文化中的首要因素。张先生认为，“中国文化对全世界的贡献即在于注重‘正德’，而‘正德’的实际内容又在于‘仁’的理论与实践。”因此，张先生在明确了文化发展的辩证法之后，紧接着就讲道德发展的辩证法。这是张先生超出当时的许多马克思主义理论家，而在文化理论、道德建设上的一个卓越贡献，至今仍具有重大意义。张先生的深刻见解是符合唯物史观之本义的，而那些对唯物史观的基本原理作机械化理解的人，正如恩格斯所批评的：“所有这些先生们所缺少的东西就是辩证法。”
1935年上海十教授发表《中国本位文化建设宣言》，张先生参与讨论，撰文《关于中国本位的文化建设》，依据对文化的辩证理解，提出：“一方面，对于全盘承受西洋文化的见解，加以反对，而另一方面，对于恢复旧文化的见解，也是反对的。同时，却又不是调和，且与所谓‘中学为体，西学为用’者，亦不可同日而语。”他主张“依中国文化之特性及现代的需要来决定”，此即主张兼综东西文化之优长的“文化的创造主义”。他说：“惟有信取‘文化的创造主义’而实践之，然后中国民族的文化才能再生；惟有赖文化之再生，然后中国民族才能复兴。”在发表此文的10天之后，张先生又撰文《论现在中国所需要的哲学》，文中说：“如企图民族复兴，文化再生，更必须国人对于世界对于人生都有明切的认识”，“文化之重建，须先有思想之独立，而如欲思想独立必须有哲学之创造”，“现在中国假如还有再兴的希望，其第一步的表现必是哲学思想之再兴”。由此可见，张先生的文化研究是与其哲学理论研究和中国哲学史研究密切结合在一起的。张先生的哲学思想为其文化研究提供了方法论，而其哲学理论研究和中国哲学史研究是为了中国文化之再生，总此三个方面的研究又都是为了中华民族之复兴。正如冯友兰先生说其“三史六书”是其“迹”，而“旧邦新命”是其“所以迹”，我们亦可说，张先生在此三个方面的研究是其“迹”，而“民族复兴”是其“所以迹”。
1935年张先生还写有一篇论辩性的《西化与创造》，文中说：“唯用‘对理法’（按即辩证法），然后才能见到文化之实相，才不失之皮毛，才不失之笼统。唯用‘对理法’，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。”这应是张先生对于“文化之实相”的一个精辟表述。纵观一百多年的文化论争，凡是对文化的“整”与“分”、“变”与“常”、“异”与“同”的辩证关系有所正确认识的，一般对中国文化的发展会提出正确的主张；而凡片面强调其中的某一个方面而无视另一个方面的，一般对中国文化的发展会提出片面的主张。张先生正是因为对“文化之实相”的辩证关系有了深刻而全面的认识，所以他在30年代提出了中国文化发展的正确道路是在抉择东西文化之优长的基础上进行“创造的综合”，在80年代以后则将此说发展、完善为文化的“综合创新”论。
张先生在晚年明确提出“中华精神”集中表现在《易传》所说的“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”。这也体现出他对中国文化的研究与其对中国哲学史和哲学理论的研究密切结合在一起。《易传》说“天地变化，圣人效之”。所谓“天行健”“地势坤”就是“天地变化”，所谓“自强不息”“厚德载物”就是圣人或君子“效之”。在“中华精神”中包含了对“天地变化”和人的“生活世界”之统一性和实在性的肯定，中华民族不是把这个世界看作虚幻的或人生所“寄寓”的场所，不是要到“彼岸世界”寻求解脱，而是就在这个“真实无妄”的生活世界中自强不息地追求和实现人生、社会的理想，以人为本，崇尚道德与和谐，宽容博大，生生日新。在“中华精神”中就体现了张先生对“客观世界与道德理想”的哲学信念。
（本文系作者在纪念张岱年先生诞辰100周年大会上的发言，系初次发表）
张岱年先生的“天人新学”
──自然、人和价值
王中江
（北京大学哲学系）
摘要：张岱年先生的“天人新学”中的根源意识，既不是本体论意义上的，又不是生成论意义上的，他所谓“天人本至”的“本”，只是“统一”和“包含”，他又将之化约为“物质”和“气”，认为是客观世界中的“最基本”存在。张岱年先生的“天人新学”包括：非本体主义的“本”和线形过程，人同自然的双重关系，“合群”的“社群哲学”。
关键词：中国现代哲学；张岱年；天人新学
今年适值张岱年先生诞辰一百周年，为此而举行的纪念性学术会议又一次把我们的目光集中在张先生的学问、哲学和人生之路上。如果说纪念张先生的最好方式就是承继他的精神遗产，那么接下来我们要做的就是弄清楚他究竟给我们留下了哪些重要的精神遗产。对于这个问题，大家可以从不同的方面来看。总的来说，他是20世纪中国最后的一位哲学家，他在哲学和人格上都为我们树立了典范。这里我想从他的哲学建构和学说上给予具体说明。
一、智慧的激情和一贯之道
哲学的洞察和智慧是高度理智化的工作，情感常常为这种工作提供不懈的“热情”和“激情”。现代哲学家金岳霖先生曾说，世界上好像有不少哲学动物，他自己就是其中之一，即使把这样的人关在监牢里做苦工，他满脑子里仍然是哲学问题。金岳霖的说法，指出了哲学家沉思哲学的入迷状态。如果没有这种痴迷的持久沉思，我们不能想象会产生一种哲学。张岱年先生说，他“思考哲学问题，常至废寝忘食”。