在马克思之前对人类政治思想产生过巨大影响的，被称之为政治学之父的意大利的马基雅维里所著的《君主论》，是一本君主统治、政治权术的理论书，是历代君主和统治者的案头书。
四百多年以来，在世人心目中，“马基雅维里式的”这个形容词，一直是与残酷、邪恶、奸狡、阴险等字眼具有相同的意义。这个形容词来自一个人，即马基雅维里。
马基雅维里这个人，也一直被认为是喜欢玩弄权谋策略、伪善、不顾道德、不守原则的下流政客的象征。世人解释马基雅维里的整个哲学，就是“为达目的，不择手段”。大家都已相信，马基雅维里的最高原则便是所谓政治上的权宜之计，以利害得失来定是非。在17世纪的英国颇流行的“老尼克”（Old Nick）这个名词，其意思即指魔鬼与马基雅维里。换言之，他的恶名昭彰，已经与魔鬼等量齐观。
究竟世人对于马基雅维里的轻蔑与指责是否过苛？对于他的评价是否公平？不无重加探讨的余地。
一、最独到、最精辟、最诚实的
“验尸报告”：《君主论》
《君主论》是马基雅维里的代表作，马基雅维里的罪名，可以说主要来自这本书。
此书著于1513年，但直到1532年即作者去世五年之后，才得出版。16世纪30年代起，《君主论》风靡一时，但在50年代末被列为禁书，直到19世纪70年代才得以恢复名誉，进而畅销世界。欧洲的若干学者都相信，千百年来，《君主论》是人类写过的三部具有永恒价值的处世智慧奇书之一。
在马克思之前对人类政治思想产生过巨大影响的，被称之为政治学之父的意大利的马基雅维里所著的《君主论》，是一本君主统治、政治权术的理论书，是历代君主和统治者的案头书。
据说，对这本书，英王查尔斯爱不释手；奥里维·克伦威尔珍藏着它的手稿复印件；法王亨利四世被杀时，人们发现他贴身带的，竟然是一部染血的《君主论》；普鲁士弗雷德里克大公把它作为自己决策的依据；路易十四，这位赫赫有名的法国君主，每晚必温习此书，其言：不读此书不能高枕而眠；拿破仑对《君主论》也百读不厌，胜利的联军在清扫滑铁卢战场时，从缴获的拿破仑的御车中，发现了一本他写满批注的《君主论》；希特勒放在床边经常从中汲取力量；墨索里尼称之为政治家的指南……可以说，政治首脑无不是从《君主论》中汲取治世的精髓。即使他们不当众承认，也在秘室中“聆听”过马基雅维里的教诲。直至20世纪的80年代，西方舆论把《君主论》和《圣经》、《资本论》摆在一起，列为影响人类历史的十部著作之一。
1. 赤裸裸的真实
马基雅维里生活的年代是文艺复兴早期。当时的人们通过种种途径，重新发掘出了众多古希腊和古罗马的典籍，并且如饥似渴地阅读它们。马基雅维里在赋闲的14年里，遍览群书，并且将这些前人的智慧和他自己的亲身经历相结合，形成了他自己对于历史和政治的洞见。在给自己的好友，当时担任佛罗伦萨驻罗马教廷大使的韦多利的信中，他这样写道：
我把沾满尘土的外套丢在书房门口，换上舒适的便服，来到古代的人们之中。在那里，我受到他们的盛情款待。我可以毫无惧色地询问他们“你们为什么要这样做？”，而他们也会在深思熟虑后给出答案。每天阅读古籍的两小时是我最快乐的时光：我全然忘记了尘世间的一切顾虑，甚至包括死亡——因为我总感觉自己已经和古代世界融为一体了。我记得但丁说过，如果我们不把自己的所见所闻一一记录下来，那么我们的知识就不可能有任何的增加。所以我正在把我和古人交流的一些心得记录下来，慢慢积累成一本小册子《主权论》。在这本小册子里，我想要从尽可能深的层次来探讨“主权”这个概念，探讨主权国家的种类，还要研究统治者是怎样获得他们的统治地位，又是怎样维持他们的统治，最终又是怎样失去他们的统治权的……
有足够的证据表明，马基雅维里提到的这本小册子并不是《君主论》，他的这些心得后来积累成了另外一部宏篇巨著：《论李维〈罗马史〉前十书》（以下简称《史论》）。正当马基雅维里在自己的书斋里静心写作时，外面的世界正处在动荡不安之中。罗马教廷产生了一位新教皇——乔凡尼·美第奇，也就是利奥十世。这位新任教皇打算在意大利境内分出一块土地来，让他的侄儿洛伦佐来统治。对于马基雅维里来说，这样一位新出现的君主无疑具有极大的吸引力：如果他可以赢得洛伦佐的好感，也许他就可以离开自己的庄园，重新回到政坛上。但是《史论》的篇幅实在过于庞大，一时难以完工；另外，它的内容过于枝蔓，不适合作为进献之用。马基雅维里于是把《史论》中的一些章节和思想拿出来，将它们改写成短篇论文的体裁，最后将这本书命名为《君主论》——这是公元1513年的事情，全书的编写总共只花了几个月的时间。马基雅维里把这本书题献给洛伦佐·美第奇，并且送了一本给他，不过洛伦佐对这本书根本就不屑一顾，并且很快就把它忘了。然而《君主论》很快就被人们以手抄本的形式私下里广为传播，其名声甚至在马基雅维里生前就已经很响亮了——只不过是不公开的。而在马基雅维里去世以后，这本书则更是被视为彻底改变西方世界的著作之一。
到底是什么让《君主论》这本小册子享有如此崇高的地位？从很多方面来看，这本书实在平平无奇：它并没有严格而系统地讨论历史和政治；它对于作为政治基础的社会结构也没有提出多少独到的见解；它几乎是不带任何感情的（因此有不少学者认为，书中热情洋溢的最后一章恐怕是成书以后才加进去的）；近年来的研究甚至还指出，这本书的体例也不是马基雅维里创造的，而只是沿用了产生于中世纪的，讨论君主应该如何统治的“建言书”的格式。在整个中世纪和古代希腊罗马社会，我们会发现大量以“给君主的忠告”为名涌现出来的著述，这些著述涉及君主如何恰当地行事，行使权力，确保能够获得臣民的接受和尊敬，对上帝的爱和服从，施用神法于人世等等。
然而《君主论》的理性精神却绝不是可以用“平凡”二字来概括的。马基雅维里的这本书实际上完成了一场革命：思考政治问题的方法学革命。在他以前的众多人文主义者在讨论君主如何统治这个问题的时候，不是流于学究气就是理想化，他们思考的出发点往往不外乎玄学和神学。然而这些都被马基雅维里抛到了一边。他的全部论述都以政治上的现实主义作为出发点——而这个出发点，正是他同时代的政论中所未曾提及的。
没有在政论中出现，并不表示当时的人们对此一无所知——事实上，马基雅维里所表达的现实主义精神，正是当时的政治行为和社会风气的标志。我们可以看看取自《君主论》中最著名的第18章“君主应该以何种方式忠于诺言”的一些片断。他写道，希腊神话中阿基里斯的老师喀戎是一个半人马，这件事告诉我们“人的本质是半人半兽的”……“因此君主必须知道如何以野兽的方式行事。在这样做的时候，他必须同时具有狮子和狐狸的长处，因为狮子无法识破陷阱，而狐狸却无力抵御狼群。”……“一个君主如果认为守诺对他的利益会造成损害，那么他就不应该守诺；如果让他必须守诺的约束条件都已经不存在的话，那他也不必守诺。”……“因此，一个君主并不是非要具有上述的品质不可。但是，一定要做出他具有这些品质的样子——这才是至关重要的。”当马基雅维里写下这些句子的时候，他并没有创造出任何新的社会风尚。他其实只是忠实地描述了15世纪末到16世纪初，在佛罗伦萨乃至整个意大利的社会风尚。
他以传统的人文主义者惯用的体例写作，但是却以彻底的现实主义政治思想贯穿始终。尽管当时的人们无一例外，都在按照这种现实主义思想行事，但是在马基雅维里之前，却没有任何人系统地将这种政治思想表达出来。马基雅维里以极大的勇气，以一己之力对抗传统的人文主义者在他们的文章中表达出来的理想化的成见。他的洞见使他得以将“人应该怎样”和“人是怎样的”这两个问题清楚地分开——这也就宣告了存在于理想中的“完美”制度和受限于种种现状的“现实”的制度完全是两回事。
2. 写下权力语言的语法规则
历史上，有为数不少的思想家，他们的思想超前于他们所处的时代，但是像马基雅维里这样在身后几百年里声名不坠的却并不是很多。有些人认为马基雅维里的名声来自于他摧毁了基督教的道德体制，而用对强权的崇拜来取代对于基督的崇拜。这种观点自有其道理，但是未免失之偏颇。马基雅维里不仅在对于政治道德的认识上超出了他的时代，在其他方面也同样如此。如果想全面理解马基雅维里思想的内涵，我们就有必要再仔细看看15世纪的意大利历史。
15世纪意大利城邦国家之所以能够领文艺复兴的风气之先，其原因并不是人文精神的复兴有多么伟大，而是因为它们占了绝大的地利：十字军的东征重新打通了东西方的交流，而随着庄园制经济的衰落和贸易的不断发展，意大利的诸多城邦很快就发现自己正好处在东西方贸易交通的战略要道上。当时意大利所发生的是一场城市共和国的革命，以民主和行会的一种混合精神作为其理论基础。到了15世纪末的时候，它们的经济发展已经和它们的政治体制脱节了。等到马基雅维里开始用他的眼光审查他所处的那个世界的时候，经济的发展已经到了政治体制所能够容忍的极限。
如果亚平宁半岛上的诸多城邦可以在政治利益上互相容让一下，摈弃它们之间的宿怨，组成一个政治上的联合体的话，那么在接下来的两个半世纪里，也许整个意大利就不致因为各个城邦的衰落而频频遭受外族的入侵，以致在文化上也陷于停滞状态了。作为对比，当时的法国、英国和西班牙的政治体制的改良和它们的经济发展差不多保持着同步。用我们今天的观点来看，马基雅维里所处的年代，正是西方的民族国家开始兴起的时代，尽管他自己很明显地并没有意识到这一点。作为西方的“民族国家”这个概念，其中有两个要素：其一是民族的统一，共同的语言、共同的文化，以及共同的经济利益；其二是适度的中央集权，以利于打破割据势力的藩篱。马基雅维里算不上是一个民族主义者（他自己恐怕对于“民族主义”也并没有很明确的认识），对于第一个要素的认识有限，但是他对于第二个要素无疑有着非常清楚和明确的看法：如何最大限度地利用中央集权，如何促成国家的统一。
正如福柯所说，概括地讲，15世纪末16世纪初正处在两个过程的十字路口：一个是打碎封建制的结构，从而建立巨大的领土意义上、管理意义上、殖民意义上的国家；而另一个过程则是随着宗教改革和反宗教改革掀起的完全不同的运动，这一运动提出的问题是一个人要获得永恒的拯救，如何必须在此世得到精神上的统治和引导。
这就存在了一个双重的运动，一面是国家的集权化，一面是分散和宗教的异议运动。正是在这两个潮流的交汇点，这些问题才特别尖锐地提了出来：如何接受统治，严格到什么程度，被谁统治，为了什么目的，用什么方法，等等。一个一般意义上的政治学的问题域出现了。
《君主论》能够在后来的西方历史里一直被人重视，其原因也就在此。在这本书里，马基雅维里写下了权力语言的语法规则——这些规则不仅仅在16世纪引起了共鸣，而且在历史的长廊里一直回响，直到如今。从他对于历史和现实的洞见来看，他固然是伟大的；但是还不止如此，他还为在政治舞台上活动的人们——不管是统治者还是被统治者，不管政府的体制如何变化，不管喊出的口号有多么响亮动听——确立了一切行为背后的动机。当我们意识到这一点的时候，我们才算是真正把握住了马基雅维里的伟大之处。
正如我们在研究文学史时，必然会碰到古典和浪漫这对难以调和的矛盾一样，我们在研究政治思想史时也难以调和以道德为出发点和以无情的现实为出发点之间的矛盾。《君主论》毫无保留地选择了以现实为出发点，马基雅维里在字里行间毫不掩饰他对于那些温和的改良主义者和理想主义者的鄙夷不屑——赤裸裸的现实使它自面世之日起就一直备受争议。
其实我们每个人的身体里都流动着两种血脉：一种要求我们维持高尚的道德标准，行事要合乎规范；另一种则要求我们凡事以利益为先，在现实的各种限制下权宜行事。对于人性这种矛盾的探讨可以一直上溯到阿里斯托芬：他毫不留情地打碎当时人们的梦想，让他们清楚地认识到，人类能力的底线到底在哪里。自他以后，一代又一代的人们因此而分为两类：一类人充满热情地追求理想，一类人苦苦思索，探索现实世界的来龙去脉。正是后一类人的思索为《君主论》打下了基础。并且，只要人们对于政治的思考必须要以现实为基础，《君主论》的深度和风范就永远不会褪色。
3. 《韩非子》和《君主论》
如果把现存的《韩非子》和《君主论》进行比较的话，会发现许多共通之处。首先，也是最重要的相同之处在于两人的人性论，韩氏和马氏都认为人性是恶的。韩非受其老师荀况的影响，认为人只有自私，并无仁义可言，更不用教之以礼，“好利恶害，夫人之所有也”（《韩非子·难二》），无论父子、夫妻、主仆、君臣、群己皆只有利害，别无其他。不管从哪一种关系看人，都只表现人性可恶的一面。在韩非眼里，人是无可救药的，只有以严刑峻法禁止他们违规，不求礼爱教化使天下。“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。”（《韩非子·外储说右下》）“严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚不足以止乱也。”（《韩非子·显学》）而马基雅维里则在《君主论》中这样写道：“关于人类，一般的可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避困难、追逐利益的。”（《君主论》第十七章，讨论君主是应该被人爱戴还是被人畏惧，在同一章还有许多这样类似的话）。