马基雅维里在政治上一生都在为追求共和制而努力。马基雅维里共和思想的基本逻辑起点和政体思想的理论基石，首先是公域与私域的界分，即公共事务和私人事务各自应有的范围，个人的行动在不超出这个界限时是自由的或被允许的。共和政体的本义是人们所从事的共同事业，但除此以外，公民还有自己的私人事务。马基雅维里对此理论的阐述是在论立法者的作用时直接切入：“公民取得名望和权势的办法有两种：一种是通过从事公共事务，一种是通过私人事务。”这种界分确立了国家与公民对立的二元结构。
马基雅维里从这一逻辑起点出发去探讨二者间的相互关系，认为在共和政体下公共的“善”才是重要的，公共利益高于个人利益，公共事务优先于个人事务。这是其共和思想的核心。其次是公民的美德。“美德”不同于人的一般品德，它是政治制度对人的素质的要求，是共和政体下的公民文化，即共和理念在公民身上的内化及群体对共和理念的共享和认同。马基雅维里赞扬美德，鼓吹共和，号召公民献身国家、维持共和。他认为公民美德的标志是：公民“为之奋斗的不是自己的利益，而是公共利益；不是个人的后代，而是共同的祖国”。他所提倡的美德实际上是公民的爱国心和热心公益的精神。他还谈到人性的丑陋一面，主张用铁的手段去面对。
上述这些理论，共同构成了马基雅维里的共和思想，共和国的核心是自由。在此，自由是指共和国对内摆脱暴君的统治，对外摆脱外来压迫。同时，因为他关注的是“靠自己判断来治理——为立国之本的国家”，自由还意味着自治。他认为自由是使罗马共和国走向伟大的途径，并论证了罗马共和国的扩张是如何保障人民自由的。他还用实例“证明‘某些人的行动是多么有助于罗马臻于强盛并在罗马城结出丰硕的果实’，尤其是政治自由的长期延续”。
马基雅维里还提出了相应的策略，用法律和宗教来使公民维持美德，以前的思想家对如何维持公民的美德提出了两条路径：一是道德，二是制度。前者通过对公民的教化以使其保持自觉，后者则通过框架设计来限制公民的自由以规范其行动。他认为两者应并用以实现最大的效果。尽管他强调建国者的德行对公民的榜样和示范作用，但他认为更应把公民组织起来，通过宗教和法律来向他们灌输美德，通过宗教和法律对人的整合作用来维持共和国的活力。同时他还主张用法律的强制性来规范人的行为、制约人的邪恶本性。“公民的美德起源于良好的教育，它又起源于法律，因法律使人善良。”在此，法律所导致的善良并不是指人在良心上的自觉，而是强调运用法律的强制力量来迫使人们把公共利益置于一切个人利益之上。对于各阶层间的冲突，马基雅维里从不回避，他认为共和国各阶层间的冲突能使共和国强大，有利于它的扩张。
马基雅维里主张让各阶层都参与政治事务，以维护公共利益。从经验层面来看，他陈述的是事实，罗马共和国贵族和平民斗争的结果是各自妥协，使“贵族的傲慢”和“平民的放肆”（马基雅维里语）都有某种程度的减弱，从而使共和国的法律更能体现公平和中立性，更能表达公共利益。从规范层面来看，他认为共和国应提供制度性的渠道让各阶层参与政治事务。马基雅维里实际上把各阶层对政治事务的参与比拟为不同社会集团在政治市场上的理性的博弈。不同的阶层都是理性的社会集团，都有利益最大化的诉求，但是他们都分别属于共和国整体的一部分。如果都追求利益的最大化就会使各自陷入困境，所以各方不得不选择妥协，去寻求他们利益的切合点。他们利益的最小公约化尽管不可能完全等同于公共利益，但存在向公共利益渐进的趋势，于是追求私利的恶在各方的压力下变成了公共的善。就实质而言，他强调的是人类政治事务活跃的益处，肯定的是分权制衡的制度。
马基雅维里尊重平民，而且还换了一种称呼，把他们称为公民。他说，公民应拥有保护共和国“自由”的权力。尽管他认为各阶层都应积极参与国家事务，但他主张各阶层在政府中权力的份额应是有差异的。他把斯巴达和罗马共和国作了比较，他认为，如果从共和国存在的时间长短来判断，应把较多的权力交给贵族，因为贵族更有政治经验，“在一些事情上比平民看得更深远和更敏锐”，更有时间来从事政治事务，更有掌握权力的欲望。
但是，在理性上，他主张平民应拥有保护国家自由的权力，这是由平民的品性决定的，因为“人民的目的比贵族的目的要来得公正，前者只是希望不受压迫，而后者却希望压迫”。同时他把人民的声音比作上帝的声音，认为他们是王权的仇视者，是国家光荣和公共利益的热爱者，他们与贵族在同样受约束的条件下犯的错误更少。所以平民拥有保护“自由”的权力可防止共和政体蜕变为君主政体，可更好地维护共和国的生存。但必须指明的是，在此他对人民的肯定是从维持共和政体的角度去考虑的，而不是由衷地赞扬人民。
马基雅维里曾把共和国分为二类，如罗马共和国的扩张型和威尼斯的封闭型。他主张在封闭型的共和国应实行贵族的统治，而在扩张型共和国中人民应拥有较多权力，因为这更有利于其扩张，人民与贵族对立的紧张关系使共和国保持了适度的张力。他主张共和国应保持旧制度的形式，“谁要想改变一个国家的政府，并希望它被人们接受以及使个人都对它满意，他就必须至少保留旧制度的形式”。他认为旧制度的形式存在的必要性有二：一是“人们接受”，指的是旧制度使共和政体具备一定的合法性，确定的是其价值；二是“人们满意”，指的是旧制度具有的有效性，即其作用。
在此，他提出了一个重要的命题，即共和国的合法性问题。他认为共和国对旧制度形式上的保留具有工具性的意义，它为共和国赢得人民的认可提供了可能。他宣称：“在国家存亡完全取决于人所做出的决定时刻……最重要的是无条件地服从那将保持自由的选择。”在马基雅维里的心目中，国家是第一位的：为公共利益可牺牲个人利益；国家在维持其生存时可忽略道德等方面的约束。这一点与他在《君主论》中推崇国家的化身——君主的思想是一致的。因此在其共和思想中，私域被严格限制，个人在共和国这个巨大的“利维坦”（“利维坦”是《圣经》中记载的一种巨大的海兽，力大无穷。霍布斯用它来比喻一个专制的国家及其代表的自然法则。）面前是微不足道的。他所认可的个人自由并不是一种自然事实，也不是在自然状态下与生俱来的天赋特性，而是政治制度所创设的一种状态，即公民可通过政治制度提供的参与公共事务的机会来实现自己的真正价值。但他又觉得，只有运用国家和法律的强制力量才能使公民的美德得以保持，才能维持共和国的生存，只有强调公民的集体决策才能真正维护公共利益。
马基雅维里的思想是在一定范围内限制公民自由，又切实保障个人自由的古典共和主义。具体而言，与其称马基雅维里的共和思想为理论体系，毋宁说他强调的是实用的维护共和国的政治策略。
尽管还存有许多不足，其共和思想还是对后世一大批思想家产生了巨大影响。弥尔顿（John Milton，1608~1674，英国诗人，政论家）在其著作中多次引用马基雅维里的共和思想来回击保王党人对共和国的抨击，为新生的英格兰共和国声辩。哈林顿（James Harrington，1611~1677，英国近代经验理性主义宪政思想家）称他为真正懂得近代治国之道的思想家，在其著作《大洋国》中数次引用他的观点来论证自己的论点。同时他还构建了自己的理论体系：共和国应制订土地法和宪法，并实行轮流执政。孟德斯鸠从政治制度上发展了其分权制衡的思想，明确把权力分为立法、司法和行政三种。卢梭在赞赏他对政治冲突推崇的同时，强调个人对公共事务的参与是公民的内在价值，主张全民参政，形成了发展型共和主义。美国开国元勋麦迪逊在论证了党派斗争的不可避免后，吸取了其冲突说，认为党派的相互倾轧可给国家带来益处，在理论上阐析了共和国在广阔领土上建立的可能性。他们都接过了马基雅维里共和思想的理论火炬，并使之进一步发扬光大。时光步入21世纪，政治生活不断发生着巨大变化，马基雅维里的共和思想至今仍熠熠生辉，对现代共和国的建设不乏理论上的借鉴作用。
3. 在强权与暴力中催生出早期资产阶级民主观
从文艺复兴开始的、以弗·培根和笛卡儿为标志的近代哲学，开创了理性时代、主体性时代。文艺复兴兴起的人文主义思潮，是人类自我意识觉醒的时代，思想家们用“舌与笔”为武器，指向基督教神学，把人与自然从神权的束缚下解放出来，使人们的目光从万能的神转向人，从虚幻的天国转向自然，为人的主体性与自然科学的研究开辟了前景。人的自我意识即人对自由的认识，斯宾诺莎提出“自由是对必然性认识”的伟大命题，这是西方哲学的一个重要命题，也是对民主的重要认识。
民主精神是指重视发挥人的主体性、能动性和创造性，强调人的自由意志，反对专制主义和权威主义。哲学即智慧学，是与求知求真密切联系在一起的，人要有智慧，就要摆脱无知，寻求知识与真理。人类自由意志的呈现从侧面反映出个体追求民主的愿望，人类理性推动民主的发展，这与西方把民主与科学结合起来是同一趋向。对于理性的理解，古希腊哲学家亚里士多德认为离开了个别不存在普遍，但他同样主张哲学是探求普遍的东西。他说：第一哲学（形而上学）是研究“存在本身”，即研究存在的最根本原理、原因，他又称为“实体”。他认为一切生命都有灵魂，分为植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂，但只有人的灵魂才有理性思维功能，这是人类与动物的根本区别，从而得出一个著名定义：“人是理性的动物。”而理性与民主是紧密结合在一起的。
但是，理性的出现并不一定推动着民主的发展。民主作为一个名词，在古希腊一直没有催生出新的力量。修昔底德曾经批评民主制，他认为希腊城邦制度只是一种乌托邦制度，只是他个人头脑中的制度，希腊从没实行过。“民主”似乎在17世纪以前都是贬义词。“因为在君主政体之下感到不满的人就称之为僭主，而不高兴贵族政体的人就称之为寡头政体。同理，在民主政体之下感到不满的人，就称之为无政府状态。根据这同一道理，人们也不应当在他们喜欢某种政府时便认为他是某种政府，而在不喜欢或受统治者压迫时，又认为它是另一种政府。”马基雅维里是如何来看待民主呢？他对民主发展又有什么贡献呢？
马基雅维里深谙佛罗伦萨与意大利的渊源及现状，在贫困与无助时，他能坚守自己的政治主张，反对世俗的力量，教皇与神学在他的眼中绝不可信任，但是他在否定教皇力量的同时，却又没有认真看清当时教皇与神学的力量。因此，在那个时候，他吃了不少苦头。马基雅维里的政治观是以“性恶论”为基础，这与亚里士多德所言实出一脉，“关于人类，一般的可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避困难、追逐利益的。”并且始终认为“被人畏惧比受人爱戴是安全得多的……因为爱戴是靠恩义这条纽带维系着；然而由于人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断了。可是畏惧，则由于害怕受到惩罚而保持着。”这也从侧面体现了新兴阶层重视个体，追求自由的一面，同时也看出一些阶层的软弱性。马基雅维里思想实实在在地反映早期资产阶级发展资本主义经济，实现民族国家的安定统一的要求，这是早期资产阶级迈向民主的重要一步。
中国的封建专制同西方的民主，二者均曾存在于东西方文化体系之中。在一定历史条件之下，“王权是进步的因素”（《马克思恩格斯全集》第21卷，第453页）。而时过境迁，王权必为民主取而代之。从中西政治思想史大略轨迹可见它的脉络，即“两次否定”。首先是君权对神权的否定，因为“王权在混乱中代表着秩序”（《马克思恩格斯全集》第21卷，第453页）。有趣的是，中国的韩非也在这方面扮演了重要角色，韩非代表的是封建阶级，而马基雅维里代表的是新兴资产阶级，他们都以王权为旌向神权进行猛烈抨击。
在西方，这一否定是由继马基雅维里身后二百年的卢梭、孟德斯鸠等人来完成，而在中国则存在两千年！这就是西方马基雅维里的思想转化为民主资源的一个重要原因。马基雅维里的理想体现出意大利民族要求复归和重现古罗马共和国黄金时代的要求。西方国家的发源较别于东方，日耳曼铁骑南侵，希腊、罗马文明灰飞烟灭，这一切须从头再来。教权在这种时刻趁机而入填补真空，神学充满社会。马基雅维里的学说实际上成为近代西方自由主义、民主主义之资源。英国著名思想家以赛亚·伯林在《反潮流》一书中曾以“马基雅维里的独创性”为一章来发掘其对近代自由民主主义可能的重要意义。
马基雅维里的思想成就在于政治与伦理的脱离，同时更在于两种伦理观的对立，一方面是基督教伦理，另一方面是马基雅维里理想的古代伦理——伯里克利之民主雅典，尤其是对罗马共和国时代的生活方式的吸纳，从而为后人竖起一座“永恒的问题之碑”。此怀疑论冲击了一元论学说与偏执狂式的信仰，而就因为后者的狂热、强制、迫害行为在马基雅维里伦理多元化面前失去了其“伟大的理由”，从而使经验主义、宽容和妥协之门訇然中开。由此观之，这种民主思想的孕育环境也正是困扰着人类的迷雾，人类民主是踩着无数非民主过来的，民主没有与非民主完全分离，民主常常带着非法的性质。
西方传统哲学中也把民主与科学精神联结起来，强调知识、理性和逻辑思维的作用和意义，注重规律性的认识，反对蒙昧主义和宗教神学。民主精神强调重视发挥人的主体能动性和创造性，强调人的自由意志，反对专制主义和权威主义。这是自马基雅维里以来所谈的自由意志的发展与重要补充。
4. 马基雅维里意识深处潜在的情结：阶级的划分