可见， “道”、“德” 的确是全生处世之道。那么， 它是怎样产生的呢？我们知道， 人是唯一知道自己必死无疑的动物， 而死的无法逾越使人类陷入普遍的生存危机和困境之中。在战乱频仍的春秋战国时期， 人为地加剧了灾难和痛苦。根据恩格斯关于社会发展的二律背反理论， 文明带来的一切并不都是幸福； 技术的进步， 礼仪规范的成熟， 更加剧了人类对财富和地位的争夺。所谓“为之斗斛以量之， 则与斗斛而窃之； 为之权衡以称之， 则并与权衡而窃之； 为了符玺以信之， 则并与符玺而窃之； 为之仁义以矫之， 则并与仁义而窃之” （《庄子·胠箧》）。战争， 这个人类相互残杀的怪物正随着文明的进步而升级， 残酷的现实更加速了人对生命容易毁灭的体悟。这种否定性的刺激至少产生了两种结果： 其一， 生命是短暂的， 或者说人生如梦， 于是认为周围的一切都是梦幻； 或者更理智些， 认为生命一旦消失， 围绕生命的一切都将没有意义。另一方面， 正因为认识了生命的有限性和短暂性， 便从内心产生了一种企图超越这种暂时、有限的激情， 用无限、用永恒、用不朽灌注人们实际上只有短短几十年的生命。而这种生命延长法不外乎繁衍后代再生法和心灵臆造延续法两种（中国人对后代子孙的高度重视， 即根源于远古文化积淀下来的深沉的悲剧意识）。第一种方法人人都能办到， 而对生命短暂性痛感不已的伟大哲人总致力于心灵臆造延续法， 即在理性世界中， 建筑起永恒不朽的生命丰碑。老子之“道” 正是痛感于生命的有限而发的。陈鼓应在《老子译注及评介》中说， 老子的“道”， “是人的内在生命的呼声， 它乃是应合人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。” 正是从这个“道” 中， 我们可以理解二千多年前的老子对人的生命短暂和生存困境有多么强烈的感受。生存即意味着痛苦， 满足感和快乐感的背后是欲求， 所以这种满足感、快乐感顷刻间就转化为不满足、不快乐。生年不永的哀叹需要安慰， 生命痛苦的经验需要解脱， 正是从积极的转化生命和消极的解脱痛苦的方面， 老子提出了“道”、“德” 并以之解决人生的痛苦与有限与无限的冲突。
老子的“道” 和“德” 是什么关系呢？老子说： “孔德之容， 唯道是存。” （21章）是说大德的内容， 在于它与道的一致。对这种一致性， 杨荣国《中国古代思想史》分析说： “道为德的全体， 德乃道的部分。” 侯外庐《中国思想通史》说： “德是介于道和万物之间的范畴。” 我的理解是， “道” 是为人处世之道， 而“德” 则是对“道” 的掌握和运用， 所以《韩非子·解老》说“德者， 道之功”，《管子·心术上》说“德者， 道之舍”， 讲的正是这个道理。
老子为人处世之道的具体内涵是无为、贵柔。他说： “功成身退天之道” （9章）， “道常无为” （37章）， “弱者道之用” （40章）， “明道若昧， 进道若退” （41章）， “天之道， 不争而善胜” （73章）。据我统计， 在《老子》81章中， 近60章是讲无为贵柔的生活之道的， 对这些章节作一总结， 可以初步理出老子的思维逻辑和思想体系如下。
老子满怀恐惧地慨叹着人世间“损不足以补有余” （77章）、“金玉满堂， 莫之能有” （9章）的剥削、掠夺和荒谬， 对人心之难测、世风之虚伪的认识近乎刻薄的程度： “信言不美，美言不信； 善者不辩， 辩者不善” （81章）。因而， 他时常感到生命受到威胁： “出生入死。
生之途十有三， 死之途十有三， 人之生， 动之于死地， 亦十有三” （50章）， “天地不仁， 以万物为刍狗； 圣人不仁， 以百姓为刍狗” （5章）。老子认为一切罪恶和虚伪都是建立在社会文明的基础之上的， “大道废， 有仁义； 智慧出， 有大伪； 六亲不和， 有孝慈” （18章）。
要消灭罪恶和虚伪， 必须废弃各种文明进步： “绝圣弃智， 民利百倍； 绝仁弃义， 民复孝慈； 绝巧弃利， 盗贼无有” （19章）。但他知道这是不可能的， 于是便陷入深深的孤寂痛苦之中： “我愚人之心也哉， 沌沌兮！俗人昭昭， 我独昏昏。俗人察察， 我独闷闷” （20章），“吾言甚易知， 甚易行。天下莫能知， 莫能行” （70章）这表明， 老子对当时的社会已不抱任何希望， 正因为如此， 他便把目光转到自身的安全上， 寻求“深根、固柢、长生、久视之道” （59章）， 即退让贵柔的生活之道： “坚强者死之途， 柔弱者生之途。是以兵强则灭， 木强则折。坚强处下， 柔弱处上” （76章）， “天下之至柔， 驰骋天下之至坚” （43章）。
正是从这种“贵柔” 的思想出发， 他提出了著名的生活三原则： “一曰慈， 二曰俭， 三曰不敢天下先。” （67章） 慈就是宽容， 俭即退缩。三原则的核心是“无为”， 只有“无为”， 才能“无不为” （48章）。而要贯彻“无为” 原则关键要有自知之明， “知不知， 上矣， 不知知， 病也； ……夫惟病病， 是以不病” （71章）， 是说知道自己不知道， 最好； 不知道， 而自以为知道， 就是病； 正因为把这种毛病当作病， 所以不病。心里明白， 而表面上却须装糊涂， “知其雄， 守其雌； 知其白， 守其黑” （28章）， “大直若屈， 大巧若拙， 大辩若讷” （45章）。但在必要的时候， 还须一些手腕， “将欲歙之， 必固张之； 将欲弱之， 必固强之； 将欲废之， 必固兴之； 将欲夺之， 必固与之” （36章）。尹继美说： “老子将夺而固与， 权诈之术也， 立心何其险哉！” 其实， 老子的这种阴谋之法是建立在“无为” 的基础上的被动的防御之术， 而非主动的进攻之法。把它从老子思想中抽离出来而作为御人权诈之术， 那是韩非子的积极性发展罢了。
所以， 《老子》这本书的实质， 是对生命的不可毁灭的情感激流， 是对苦难的超越和对生命的执着追求。《老子》一书中被人称道的辩证法， 不是明晰的思辩的概念辩证法，而是质朴混沌的生活辩证法。
《老子》这部生活哲学， 是怎样成为庄子、申韩的学说之源呢？换句话说， 这一个源为何会有两个截然不同的流呢？从我们以上对《老子》一书的分析中， 可以把老子为人处世之“道” 的内容概括为两层： “清虚以自守， 卑弱以自持”； 而“卑弱” 的目的是为了在社会关系中处于主动地位，并逆测提防别人欲夺先与的居心。庄子从这里吸取并发展了的是第一层， 即全身远祸之道。
庄子同老子相比， 对人生充满着更加眷恋和痴情， 不过， 他对生命的炽烈感情， 是通过否定生命的现存形态表现出来的， 他认为“万物齐一”， 主张“弃知去己” （丢掉一切知识， 忘掉自己的存在）， “舍是与非” （不要是非观念）， “无为” （什么也不做）、“无用” （放弃一切社会职责）。而他之所以要否定生命的现存形态， 是因为在他看来， 人生充满着与生相伴的痛苦和灾难。《庄子·德充符》中， 这样形容当时社会人们的处境： “游于羿之彀中， 中央者， 中地也； 然而不中者， 命也。” 意思是说， 生活在当时社会中的人， 就像被赶进了神箭手后羿的射程之内， 不被残杀致死， 倒是偶然的。又说： “今世殊死者相枕也， 桁杨者（带刑具的）相推也， 刑戮者相望也。” 正是从否定现实的前提出发， 庄子提出了他的“道”，即企图引导人们在他看来是极端痛苦的、令人窒息的、极不自由的社会现实中能够生存、“自适”。但事实的情况是， 在黑暗痛苦的现实中， 如果不是从积极反抗中求得出路， 求得生存， 求得快乐， 那就只能向内心发展， 生存于主观幻想之中。
因此， 庄子的“道” 同老子的“道” 相比， 缺乏一种主动性， 一种冷峻的洞察力， 一种在积极反抗中求生存的精神； 而韩非子继承并发展了的， 正是老子“道” 中的这一层。
有人以为司马迁将老韩合传是因为韩非子有《解老》《喻老》， 然而《太史公自序》中强调的是《说难》、《孤愤》， 本传中全文引用的也是《说难》。一篇《说难》， 其主旨是在人与人的关系中争取主动性， 实现主体性， 这正是韩非思想的核心。同时， 老子冷眼无情地看待人世， 无情必至于无恩， 司马迁批评韩非“惨礉寡恩”， 也能从老子那里寻到渊源。当然， 由于老子讲的人生哲学本身具有多义性、不确定性和极宽泛的概括性， 由于老子把为人处世之道抽象化和普遍化了， 因此， 它在社会生活中的实用性和实用范围是空前地扩大了。这就是司马谈所说的“无成势， 无常形， 故能究万物之情” （《论六家要旨》）。所以庄子、韩非之学同老子这个源仅仅是异质同构关系。钱大昕说： “申韩之学， 皆自谓本于老子而实失老氏之旨” （《廿二史考异》卷五）， 其实， 庄子之学， 也是如此。