●一宋明文人的禅悦风尚
随着禅宗的兴起及其影响的扩大，早在唐代就已出现官僚文人的参禅之风。据记载，王维、李翱、张说、白居易、柳宗元、刘禹锡、裴休等著名人物都曾受禅学的熏陶，加入参禅者的行列。
大诗人王维曾与大荐福寺道光禅师为友，“十年座下，俯从受教”；又受慧能弟子神会之请，作《六祖能禅师碑铭》。张说长艮于文辞，他与禅僧频繁交往，撰写过许多有关佛教的像赞、经赞和碑铭。白居易既信道教，又对佛教颇感兴趣，与禅僧也有交往。柳宗元在柳州期问，常与禅僧往来，南方诸大德的碑铭多出自其手。刘禹锡与衡山、牛头山、杨岐山等处禅僧有广泛的交往。裴休曾官至宰相，他既是锐意改革的政治家，又是虔诚的禅宗信徒；他不仅是希运最得意的在家弟子，而且与宗密有着深厚的友谊。李翱为朗州（治所在今湖南常德市）刺史时，曾谒见禅僧惟俨，并由此得悟。后来义遇到紫玉禅翁，从他那儿“增明道趣”（指对禅百尺竿头，更进一步）。他曾作偈颂云：“练得身形似鹤形，于株松下两函经；我来问道无余说，云在青天水在瓶。”（《景德传灯录》卷一四）云在青天飘浮，水在瓶巾静止，一动一静，天真自然，不用着心，这就是他所领悟的禅。
唐代文人参禅之风很大程度上是受安史之乱的刺激。安史之乱前，唐王朝处于鼎盛时期，整个社会洋溢着一种恢宏闩豪、开朗奔放的气氛，官僚文人大都充满事业上的信心，怀抱建功立业的热情。对于他们来说，佛教主要是点缀风雅的玩物，炫耀财富的形式。然而，安史之乱使他们受到极大震动，促使他们带着无限的失望和苦恼转向禅宗，“禅悦”风尚由此而起。“禅悦”，原意指在禅定中获得心神愉悦。怡乐于山水之间，耳听潺潺流水，目送悠悠白云，吟风颂月，无拘无柬，本是封建文人梦寐以求的境界，而寺院的自然环境和宗教气氛义提供了与此相应的禅悦条件。现实生活中失去的，有可能从祥悦的虚幻中取得补偿。在封建文人眼里，上层禅僧的恬淡宗教生活与老庄自然无为、退隐适意的高雅世俗生活没有矛盾。所以，史载天宝( 742-756)后诗人多“寄兴于江湖僧寺”，而禅憎也往往“以诗礼接儒俗”，这就不足为奇了。
当禅宗勃兴之时，佛教其他各宗却相继走向衰落。宋以后，由于中央集权专制统治的加强以及理学思想的出现，禅宗转而热衷于儒、释、道“i教”的调和，也开始失去原先的特色。尽管如此，禅宗仍然具有较强的生命力，并为众多官僚士大夫所向往。
据记载，宋代上层官僚如富弼、杨亿、李遵勖( xu)、杨杰、张商英、张九成、李邴( bing)、吕本中等人都曾热衷于参禅学佛。他们与禅僧相互激扬酬唱，书信、偈颂频频往返，成为“方外道友”。如，富弼曾问道于云门宗禅僧投予义青，往来书信偈颂甚多；杨亿、李遵勖两人与临济宗禅僧广慧元琏、谷隐蕴聪关系颇为密切，又与石霜楚圆激扬酬唱；杨杰与杨岐派禅僧白云守端交往频繁，获得证悟；张商英参学于黄龙派禅僧兜率从悦门下，扣关击节，彻证源底；张九成、李邴、吕本中3人均在大慧宗呆（gao）处“登堂入室”。此外，黄庭坚住于江西黄龙山时，与禅僧晦堂祖心等交往极为密切；欧阳修曾力主排佛，但在见到禅僧契嵩所著《辅教编》（内容以提倡忠孝为主）后，改变立场，转而对禅学发生兴趣，并与禅僧多人交谊甚笃。苏轼更是热衷于参禅生活，经常出入禅院，深得禅悦之趣。
在这一历史潮流冲击下，即使主张排佛的理学家也无不受禅宗影响，染禅悦之风尚。程颐与禅僧灵源惟清长期友好相处，至今还保存着两人往来的书信多封，而他的坐禅人定功夫更为世人所共知。朱熹自述年十五六时，对禅学已有相当了解，他在18岁应举考试前，木箱内只有大慧宗杲的《语录》一部。他认为，如果一个人禅学功夫深了，就会自然地投入它的怀抱。
宋代禅悦风尚盛行的主要原因，是官僚士大夫政治上的失意。宋王朝300年间内忧外患不断，阶级矛盾和民族矛盾都非常尖锐。这种政治条件和社会环境很容易使人联想到佛教所说“四大皆空”、“诸行无常”，感受到人生变幻莫测，世事难以逆料。苏轼、欧阳修、王安石、黄庭坚等名人大都有过政治上失意的经历，他们面对大干世界的沧桑之变，内心充满人生如梦、朝夕异世的伤感。王安石罢相后，写下《读<维摩经）有感》一诗，云：“身如泡沫亦如风，刀割香涂共一空；宴坐世间观此理，维摩虽病有神通。”（《王文公文集》卷七四）这里不仅大有看破红尘之感，而且把维摩诘居士视为理想的人物。苏轼“自为举子，至出入侍从，忠规谠( dang)论，挺挺大节，但为小人挤排，不得安于朝廷，郁傺( chi)无聊之甚，转而逃入于禅。”（《宋元学案·苏氏蜀学略》）黄庭坚谪居黔南时，戒酒绝欲，读《大藏经》三年，后来昼卧道中时豁然开悟。
宋代部分禅僧受时代思潮影响，注意对儒家思想的吸收，文化索养较高。既通禅理又具文采的禅僧脱颖而出，成为与文人士大夫直接交往的代表。如禅僧佛印了元很有文才，缙绅之辈都乐意与之交往，他与苏轼两人常“酬酢妙句，与烟云争丽。”（《禅林僧宝传》卷二十九）觉范慧洪更是才气横溢，据说他“落笔万言，了无停思”（《僧宝正续传》巷二）。琴棋诗画，自是文人士大夫的爱物，以此显示风雅脱俗。但当他们失意之时，风雅已不足弥补心灵的空虚，便要借禅悦衬托高洁，在幻觉中获得精神慰藉。
禅宗在明代万历( 1573-1620)以前，可以说是处境维艰，前景暗淡。明代禅宗的转机，应以万历为标志。明人王元翰记述当时佛教界的状况说：“其时京师学道人如林。善知识则有达观、朗目、憨山、月川、雪浪、隐庵、清虚、虞庵诸公；宰官则有黄慎轩、李卓吾、袁中郎、袁小修、王性海、段幻然、陶石篑、蔡五岳、陶不退、蔡承植诸君。声气相求，函盖相合。”
（《凝翠集·与野愚和尚书》）所谓“声气相求，函盖相合”，如实地反映了僧侣与士大夫之间的密切关系。高僧袾（zhu）宏的弟子不下数千人，其中居士多于僧侣，士大夫如宋应昌、陆光祖、张元、冯梦祯、陶望龄、赵贞吉、唐宜之、王性海等都曾受他影响。禅僧真可走南闯北，广交社会人士，与汤显祖、焦竑(houg)、袁宏道、董其昌、陶望龄等都友好相处，陆光祖、冯梦祯、瞿如稷、王肯堂等也都向他问道。禅僧德清门下士大夫则有汪德玉、吴应宾、钱谦益、董其昌、屠赤水等人。智旭门下有程季清、严敏卿、陶望龄等人。此外，禅僧法藏、元来、元贤门下也分别有～批士大夫学佛者。
晚明士大夫参禅的典型是袁宏道（字中郎）。袁宏道生活的时代，是明末“四大高僧”试图中兴佛教的时代，也是泰州学派传人李贽、管志道、潘士藻、陶望龄、焦竑诸学者活跃的时代。李贽与佛教关系甚深，曾住寺院20年，专心参禅学佛，袁宏道一生以弟子之礼事他，受他影响最深。
袁宏道曾科举及第，做过县令，因见人世污浊，官场黑暗，不屑与～般俗吏为伍，乃舍去官位，在禅学上狠下工夫。此举受到李贽的高度赞许，称他为“真英灵男子”。袁宏道于城中置地300亩，中间筑长堤数条，四周植垂柳万株，取名“柳浪”。从此潜心禅学，不问世事。
据袁宏道自己宣称：“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事，不敢多让。当今劲敌，唯李宏甫（李贽）先生一人。其他精炼衲子、久参禅伯，败于中郎之手者，往往而是。”（《与张幼于书》）其自负得意之情跃然纸上。但是究极说来，他的禅也并不纯粹，且处处透露出文人士大夫的生活情趣和思想感情。其兄袁宗道对此看得十分真切，说：“石头居士（中郎）少志参禅，根性猛烈；十年之内，洞有所入；机锋迅利，语言圆转；自谓了悟，无所事事。虽世情减少，不入尘劳，然嘲风弄月，登山玩水，流连文酒之场，沉酣骚雅之业，懒慢疏狂，未免纵意。如前之病，未能全脱。”（序《西方合论》）可见在中郎内心深处，充满着深刻矛盾。对于时事的日非，虽深怀忧愤，却也无可奈何；虽一意参禅学佛，却又不愿放弃世俗的生活情趣。
●二“四大高僧”的净土归向
“四大高僧”是指明末云栖袜宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭4位著名僧侣。他们以在禅净合一思想和净土念佛实践方面的突出贡献，奠定了近代佛教的具体形态，同时也确立了自身在佛教史上的重要地位。
云栖袾宏（15 35 -1615），别号莲池，俗姓沈，仁和（今浙江杭州）人。因数年之内连遭父母去世、亡妻失子的精神刺激，乃看破红尘，于32岁时出家为僧。受具足戒后，即云游四方，遍参名师。晚年住杭州云柄寺。
袾宏对华严宗和禅宗理论都有很深的造诣，认为，禅宗提倡的顿悟与华严宗主张的经教（指经典、教义）并不矛盾，而是相互促进的。习禅必须以经论所说为依据，否则难以实现真正的觉悟，而教家（如华严、天台、唯识）也不应排斥禅观，这叫作“学悟兼济，定慧交通”。
但是，袾宏佛教思想的核心是净土念佛。他认为，参禅所得之悟不同于念佛往生净土，因为禅悟之后的境界仍与诸佛境界有一定距离，而唯有念佛才能不复再生（指彻底摆脱轮回）。他的这一说法，否定了禅宗“明心见性”的思想原则。株宏宣称：“若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看经，经是佛说，正好念佛；若人参禅，禅是佛心，正好念佛。”（《普劝念佛往生净土》）称名念佛的净土法门可以贯通所有其他佛教法门，也可以取代所有其他佛教修行。
袾宏在号召持名念佛的同时，还十分重视僧侣的道德规范，并积极完善寺院宗教仪轨。凡他住持的寺院，戒律森严，律制有度；由他制订的寺院日常课诵仪式，一直为后世所遵循。在袾宏看来，于佛法衰微之时，必须加强具体实践，才能启发人们止恶行善，重新认识佛教的价值。他义因见寺院内士女老幼纷至沓来，交足摩肩，呈混乱之状，于佛教“有过而无功”，乃重修水陆法会仪文，名《水陆仪轨》。该仪轨集以往佛教礼仪之大成，奠定了近代佛教礼仪的基础。
紫柏真可(1543-1603)，字达观，俗姓沈，江苏吴江人。17岁时于苏州虎丘云岩寺出家。曾潜心研习唯识、华严等学说，此后行脚各方，从禅门诸师参学，并誓志复兴禅宗。
真可不仅系念佛教命运，而且也关心世事，有救世济民的理想。他曾说，“矿税不止，则我救世一大负”（德清《达观大师塔铭》）。他读《长沙志》，至忠义李芾（fu）传一节，深为感动，竟至热泪迸洒；又怒侍者无动于衷，直欲将其推下石崖。许多进步思想家如汤显祖等都从他为师或问学，绝非偶然。
在佛学上，真可也无独特建树。他十分重视文字语言在禅悟中的作用，认为禅和文字不应割裂，两者好比是水和波的关系：“文，波也；禅，水也。如必欲离文而求禅，渴不饮波，必欲拨波而觅水，即至昏昧，宁至此乎！”（《紫柏尊者全集》卷一四）他虽立志复兴禅宗，但对佛教禅、教各派乃至儒、释、道三家，也都取调和态度。在禅净关系方面，他虽未倡导以念佛净土为归宿，但对净土一门仍有很高的评价。
憨山德清( 1546-1623)，字澄印，俗姓蔡，安徽全椒人。少年时在寺院攻读儒书，19岁时往金陵柄霞山剃度出家。云游各地，遍求禅、华严、天台、唯识等学，又于五台山从袾宏接受禅净合一之说。
德清虽属临济宗法系，但他的思想重点是禅教一致、禅净合一。他认为，自禅宗建立至宋代300余年，丛林①开始衰微。而由宋至明万历中，义将近500年，道场之败坏，尤甚于宋；僧徒不遑其居，而法窟皆为狐兔所栖。参禅者虽不乏其人，但都以礼诵为下务，以行门为贱役，以佛法为冤家，以套语为己见，以弄口舌为机锋，以持黠慧为妙悟。所以，要改变现状，必须从禅教一致、禅净共修上着力。他说：“佛祖一心，教禅一致”，而“今禅宗人动即呵教，不知教诠一心，乃禅之本”（《憨山老人梦游全集》卷六）。义说：“初参禅未悟之时，非念佛无以净目心，然心净即悟心也”，“如此念佛，即是参禅。”（《憨山老人梦游全集》卷九>。在德清看来，时当末法之世，人心恶浊，利根@者少，所以应从念佛心净开始，结合参禅，方可解脱。他认为，净土念佛的优点，在于它适用于任何对象，包括禅家上上根、中下之士、愚夫愚妇、乃至极恶之辈，所有人都可以因念佛而往生极乐世界。据说，德清于晚年“掩关念佛，昼夜课六万声”，这在当时的禅师中还不多见。
藕益智旭（1599-1655），别号八不道人，俗姓钟，江苏吴县木渎人。少习儒书，曾著《辟佛论》，后因读袾宏之书，乃决意信佛。24岁时从德清弟子雪岭剃度出家。目睹当时禅宗败落，他曾有意弘传律学，但响应者寥寥无几，使他大失所望。于是他“每每中夜痛哭流涕”，以至忘情痛骂“法师是乌龟，善知识是王八”。声称要以袜宏、真可、德清为榜样，调和禅教、性相各宗，归极净土。他是晚明“四大高僧”的最后一人，他的思想因此也是对上述3人的综合和集成。