一般地说，道教中人行房中术之事是在合法夫妻关系的原则下进行的。因此，两性的越轨行为便与房中术区别开来。陶弘景在《养性延命录》卷下《御女损益篇》中指出，两性越轨行为对一个人的身心健康来说是极不利的：“俗猥精动欲泄，务副彼心，竭力无厌，不以相生，反以相害。或惊狂消渴，或癫痴恶疮。为失精之故。”这就是说：奸淫野合，往往为了讨得对方的欢心，不遗余力，纵情耗精，这不但不能延年，反而产生有害的结果。有的患了糖尿病，有的得了麻风、梅毒、疯癫之类恶疾。这是何等危险！他还指出，有些不过夫妻生活的人，四处寻花问柳，随便交合，结果“风湿犯之”，虽得一时之快欲，却种下了痼疾恶根，于是乐极生悲，不寿早逝。他以总结性的口气说：“若孤独而思交结者，损人寿，生百病。鬼魅因之共交，失精而一当百。“鬼魅交媾之事，自然只是宗教性的说法，但陶弘景显然已看到淫念的极大危害。这种看法与“圆性”的伦理修行中的“戒妄念”思想，在宗旨上是不矛盾的。
从实施过程及其禁忌来看，房中术也要求收视归心。意思是：当实施这种方术时，首先要求注意力的转移，即把注意从外界转到实施过程中来，把那些与平日耳闻目睹有关的想入非非的念头扼住，只专心于在伦理上合法的夫妻生活上，这样就不至于神疲力竭。同时还要实行一些禁忌。陶弘景《养性延命录》卷下第十二页指出；“房中之事，能生人，能煞人。譬如水火，知用之者可以养生：不能用之者，立可死矣。”他认为：交接尤禁醉饱；欲小便，忍之以交接，令人得淋病，或小便难，茎中痛等等；大风恶雨，地动雷电，霹雳交加，大寒大暑，春夏秋冬之节变日，以及喜怒忧愁悲哀恐惧之时，皆不宜行房事。这种心境要求及有关禁忌，与圆性修行中控制过分的七情活动的思想相一致。
从理论基础来看，道教关于采阴补阳、男女俱仙的房中术与“积功累德、圆性换骨”的伦理修行，在运行指向上也是一致的。
由效法天地的立场出发，一些道教中人不但把房中术看作是性生活的节宣之要，而且直接当作修身练性、养形变体的手段。他们通过《易》卦之理来说明这种手段的可行性，认为：天地为乾坤，男女为离坎，离坎为水火。坎中有一点阳（坎卦三爻，外两爻为阴爻，独中为阳爻，故谓中有一点阳），即阴中有阳氯；离中有一点阴（离卦三独，外两爻为阳爻，爻中为阴爻。故称中有一点阴），即阳中有阴气。若能于交媾之际，守一（各思脐中赤色大如鸡蛋）导引行气，则坎中之阳可抽，离中之阴可填，抽坎填离，水火既济，于是后天之坎离回到了先天之乾坤位置上，变成纯阳与纯阴之体。这是因为坎卦中爻，由阳变阴，则三爻皆阴，故成纯阴之坤：离中爻由阴变阳，三爻皆阳，故为纯阳之乾。纯阴广生，纯阳大生，广大相须，天长日久。可知这种方法不但表现了阴阳相得（陶弘景在《养性延命录》中引《仙经》称作“男女俱仙之道”）的精神，而且也符合逆式指向的修行原则。因为抽坎填离，由后天而返先天，即是复归父母生身之本真，重现婴儿之生机。所谓“返老还童”即是此意。这不过是一种设想，但道教中人在解释这种设想和实施过程时强调守脐中（守一），静默不语，无形之中使大脑得到休息，这大概就是道教为什么把“房中术”又叫做“还精补脑术”的缘故。由于抽坎填离、采阴补阳的目的是为了“男女俱仙”，房中术当然就会吸引男女两方面的一些修行者。我们在开头谈到的那些女性何以对该种方术发生兴趣，当也是出于“俱仙”的心理。
最后，我们要指出，道教虽然主张在合法夫妻的原则上实施房中术，但并不否认一夫多妻。这就造成了那些沉迷于房中术的人，为了采补增益而想方设法多娶妻妾。葛洪《神仙传》记载彭祖向采女传授房中术时，特意让彭祖提及“丧四十九妻”的故事，这即是向后人宣扬多妻的合法性。陶弘景甚至还宣称：能御十二女，令人老有美色；能御九十三女，年万岁。虽然陶弘景的意图是御而不泄，但无形当中则促使一些不明真相的人欲火上升。结果是行而无验，大伤元气，不寿早亡。历史上有许多封建帝王由于相信这种多多益善的御女术的“妙用”，性生活糜烂，有的重病缠身，手无缚鸡之力，有的不到三十岁即夭亡了。这是十分沉痛的教训。
六、存想与啸法的应用
存想与啸法，在女性养生健身美容的修行活动中也占有重要地位。如果说沐浴、按摩属于生活起居中较易掌握并且应用较广的修行方法，那么存想与啸法则是更富技巧性和专门化的高层次修行方法。
存想，又称“存思”，简称“存”，是内视秘观的方法。《三洞珠囊·坐忘精思品》引葛仙公《五千文经序》称：“静思期真，则众妙感会；内观形影，则神气长存；体洽道德，则万神震伏，祸灭九阴，福生十方。”
存想的对象，据《云笈七签》卷四十三引《老君存思图》所述，多至十八类。在各类之中，又以身内身外诸神为存想对象者称“存神”。
存想是在“守一”之术的基础上发展起来的。“守一”指守持身中的魂神或精气神，令其不受外界干扰，以便长驻体内，与形魄相抱而为一。“守一”的观念亦源于《老子》，王弼注本第十章有“载营魄抱一”之句。“营魄”即“魂魄”，“抱一”就是“守一”，“营魄抱一”也就是魂魄相守，神形不离。在《庄子》里，“守一”的观念更有清晰的表达。《在宥篇》在描写黄帝向广成子问道的故事时说：“天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮，我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”在《庄子》看来，能够守一，则阴阳气血调和，身强力壮，而不衰老。
从行持法式上看，“存想”之“存”即是“守一”之“守”，说明“存想”确实保持了“守一”的基本特性。但是，从对象上看，存想的内涵则比“守一”大大丰富了。如果说，“一”在存想中仍然作为一个重要概念保持下来，那么，它已不是老庄所讲的简易的“形神启一”之“一”，而是作为“存想”对象的总体出现的。换言之，“一”代表了存想的一切对象。
一般地说，存想之法，男女皆可使用。不过，就其对象和过程而言，男女双方对存想的施行又有一些各自的特点。《登真隐诀》卷上载：“若男人守雌亦为雌形，女子守雄，则犹雄状。”这里的雌雄是就神的性别而言的。《登真隐诀》认为人体内外均有神并且都有性别之分，守住雌性神的形状，最终可以见到雌神之特貌；守住雄神的形状，亦可见到雄之特貌。（守之初，神之状均是设想而成的。）《登真隐诀》虽然是为了说明雌雄皆可守的意义，但无形当中则表露了男女存想实施过程的一些区别。从习惯上看，女子存想的对象，一般多为阴性雌类，男子存想的对象则多为阳性雄类。这样，可以避免异性感动而走神。
关于女性修行中的存想方式，概括起来，主要有下面两类：
第一、内外分合存想法：
“内”指体内之景象；“外”指体外之景象。这些景象可以是想像的神的形貌，可以是内脏器官，也可以是日月星辰等等。存的对象不拘一格。“分”指体内体外的景象分而存之，或独存体内之象，或单思体外之景。“合”指体内体外之景混融同存，或在同一过程中交替而存。
《登真隐诀》卷中载有“南岳魏夫人”内视远听之法，称：“内视远听四方，令我耳目注百万里之外，久行之，亦自见万里之外事，精心为之，乃见万里外事也。”这是存想外景之法。又同书第五页载：“常欲闭目内视，存见五脏肠胃，久久行之，自得分明了了也。”这是存想内景之法。在此，内景与外景成为各自独立的对象。
《登真隐诀》卷中记有南极夫人授“存日月法”，谓：“直存心中有日像大如钱，在心中赤色；又存日有九芒，从心上出喉至齿，而回还胃中。良久，临目存，自见心胃中分明，乃吐气漱液，服液三十九过，止。一日三为之。行之一年，疾病除；五年，身有光彩；十八年必得道行。”这个方法不仅把身内器官与身外日景置于同一实施过程，未有间断，而且内外景相合为一。存想心中日出，即是使心日合为一体。
第二、神物共景存想法：
这里的“神”指道教的“神仙”；“物”指自然物。“共景”是说神仙与自然物同处于一个意象之中。《上清明堂元真经诀》第二页引《白玉龟召九灵太真元君西王母授说明堂玄真经》说：“存日月中有女子，头建紫巾，朱锦帔裙，自称太玄上玄丹霞玉女，讳缠旋，字密真。口吐赤气，弥满日月，光芒之间，台与芒霞，并尽入注我口，我主咽之，存女亦随吐。行之九十，咽毕。存觉令日月之景亲薄我面上，令玉女之口啜我口上，使气液来下入于口中。”对于这一项资料，首先应该明确的是：既然这种存想法出自“太真元君西王母”的传授，则该法当为女修者所乐用。在《经》中所描述的意象里，日月之景与玉女之貌同时出现，静中有动，动中有静，动静相随，人神交结，从而导致津液的加速产生。这种先想像后住意的神物共景存想法，据称还能感动“玉女下降”。这种效果自然只是一种主观感觉或幻觉，不过，此法对于身心健康当也有所助益，因为“住”意于景时，体液循环频率加快与“扣齿内浴”之法有类似功能。
以上我们讨论了存想在女性修行中的应用状况，下面谈谈“啸法”的问题。
在道教中，啸法是一种比较奇特的方技。如果说“存想”是以寂默的形态出现，“啸法”则以特异的声音传播方式出现。唐孙广在《啸旨》序说中，曾从发声的特点和功能上说明啸与表情达意的语言之间的区别。他指出：“夫气激于喉中而浊，谓之言；激于舌而清，谓之啸。言之浊，可以通人事，达性情；啸之清，可以感鬼神，致不死。盖出其言善，千里应之；出其啸善，万灵受职。斯古之学道者哉！”孙广虽是从道教立场上说明啸的功能，但关于清浊之说，则有助于理解啸的含义。作为一种声音，啸离不开发声器的作用，但是，它与交流感情的语言相比，无论从发声的部位或表现形式上看都是不同的。在道教中，啸属于练气的一种方法，其基本功夫在舌和运气上。《啸旨·权舆章》罗列了行啸十二法：外激、内激、含、藏、散、越、大沈、小沈、疋、叱、五太、五少。这些技巧即是从舌的运用位置和出气的轻重缓急方面说的。
翻开有关典籍，可以看到，道教的许多女仙或女修者往往也具有啸的高超技艺。“道藏”本《汉武帝内传》第九页在写到西王母降示仙法时说：“王母言粗毕，啸命灵官，使驾龙严车欲去，帝（指汉武帝）叩头请留殷勤，王母乃止。”在《汉武帝内传》作者的笔下，西王母对于啸法的应用简直是娴熟极了，连命令属下灵官做事也脱口而行啸。作为一种杂传体小说，《汉武帝内传》对西王母的描写显然使用了虚构的笔法，但关于啸的细节处理，则有一定根据。早在《山海经·西次三经》中的西王母已同啸结下缘份。她“豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜。”西王母为什么具有虎豹的一些特征，这或许同远古时期女首领模拟虎豹叫啸声有些关联。孙广《啸旨·深溪虎章》说：“深溪虎者，古之善啸者听溪中虎声而写之也。雄之余，怒之末，中商之初，壮逸宽恣，略不屈挠，若当夏郁蒸，华果四合，特宜为之。”看样子，对老虎的叫啸声的模拟带有特出的威势，西王母的严厉特点或许即是模拟虎啸的一种反映。从表面上看，这种模拟似乎没能直接给人留下美感，但在养生上则有意义。据载，三国时方士华佗曾模拟了包括虎在内的五种动物的动作，创造了“五禽戏”的养生方法，深受后世人们喜爱。这说明模拟动物的运动形式确有益养生，啸法也包括了这种模拟。这就难怪在道教典籍中凡有关西王母的传记，几乎都保留了她的啸的特技。
由于啸具有模拟性，且被模拟的对象也不是单一的，其渊源和流派也就是多元的。在《后汉书》卷一○二《方术传》中记载了一个深通巫咒的女丈夫以啸法禁水的故事。（之所以称作“女丈夫”，是因为此人本为女子，后来化为丈夫。这里我们将此人归入女修者范围。）这个女丈夫叫徐登，闽中（泉州）人。有一次，她与弟子赵炳相约试术治病。徐登气禁溪水，水即不流；炳禁枯树，树即生荑（《易》有“枯杨生荑”之语，荑即为秀，生荑即生秀发嫩芽），这种巫咒禁术当与啸法有关。从《汉书》所记下文看，炳曾直接行啸法。据载，赵炳有一次临水求渡，船人不许，炳张盖坐其中，长啸呼风乱流。可见，啸亦可令水流改变行向。徐登禁水不流，其法当同属啸类。再说，炳为徐登弟子，炳通啸，则其师徐登不可能不懂啸法。《后汉书》这个资料来自葛洪《抱朴子》。因此，这也算道教女修者行啸的一个事例。
女丈夫徐登一系的啸术虽以巫咒的面目出现，但亦不失其行气的本质。既然这种巫咒式的啸法可以治病、在养生上也就有一定意义。其实，这也当归入气功的范围。
啸还常常在一些女仙或女修者所唱的“仙歌道曲”中被涉及。《洞真太上紫度炎光神元变经》录有《西王母授经时作颂三篇》。其第一篇云：“啸歌九玄台，崖岭凝凄凄。端心理六觉，畅目弃鹿滓。”又（真诰》卷三所录《右英王夫人歌》云：“阿母延轩观，朗啸蹑灵风。”卷八《紫微王夫人授诰》云：“朱轩四驾，啸命众精，骋龙玄州，飞云浮冥。”在这些仙歌道曲中，啸成为表现女仙神韵的一种意象。
如果我们把上述那些以禁咒面目出现的啸称作“禁啸”，那么，这种与乐曲相联系的啸则可以叫做“歌啸”。