孟子重视对民众的教育传播，把它看作是推行“仁政”的重要举措。他从原始时期的教育说起：在尧的时代洪水泛滥，野草丛生，禽兽繁殖，颗粒无收，人民的生存受到严重威胁。尧就让舜进行管理，舜派益刀耕火种，驱逐禽兽；派禹治理洪水，派后稷教导人民播种收割。在人民有了稳定的生活之后，让契担任司徒，教育人们懂得人伦，使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”；并“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之”。孟子由此引出三个不同层次的传播概念：惠、忠、仁。“仁”是教育传播的最高境界，给百姓施以恩惠，对大臣教以忠诚，最高统治者就是通过这样来获得天下人的心。他说：“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故，以天下与人易，为天下得人难。”
在西周时期“普天之下莫非王土”，诸侯无权把土地据为己有，所以对于山林川泽并无禁令。后来各国诸侯或大夫因王室衰微而开始私家占有土地，破坏了原来的井田制；其次随着新兴地主层的兴起，佃农耕作逐渐替代农奴耕作，赋税制也随之发生变化，以田制作单位来计算收获量和劳动量。当时的革新派以商鞅为代表顺应时势提出了“废井田”——“决裂阡陌”的改革主张。这种情况下原来的经界自然被破坏，但新型的“暴君污吏”也由此产生。孟子看到了当时社会经济改革中的弊端，希望维持原来的经界制度，提出匡正方案。冉求在鲁国推行经济改革，使赋税收入大大增加，孔子曾愤怒谴责：“求，非我徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。”孟子也由此得出结论：“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战！争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城：此所谓率土地而食人肉，罪不容于死！故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱任土地者次之。”据焦晃正义说：“辟草莱仁土地，商鞅等是也。”可见孟子的主张是对商鞅而发，但并不是要坚决反对商鞅的经济改革，只是反对这种不符合仁爱之政的土地兼并方式。因为当时所谓的自由民日子也不好过，被“布缕之征，粟米之征”以及“力役之征”压得无法生存，故而他提出“清野九一而助，国中什一使自赋”，实行井田制度的农奴可以得到国家1／9的补贴（八分归国家所有），实行自由耕作制的佃农拿1／10作为赋税交给国家；使“耕者”有补贴，“仕者”有世禄。这就是孟子传播思想建立的社会现实和经济基础。
与此同时，孟子从旧贵族的没落中看到人民的力量，从而提出“制民之产”的经济方案和“民贵君轻”、“保民而王”的政治理论。他说“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷於罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也！是故，明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免於死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”人民有了可以安身养家、稳定生活的资产，就不会到处游荡，不会给社会制造动乱；而且年老白头也可以安养晚年。这样才可能“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，实行仁政教育。
无论是仁政传播、政令传播还是教育传播，集中到一点，孟子认为民众利益是社会的根本利益，民众传播是最根本的传播。而要实行民众传播又必须做到与仁政相关的以下几点：
第一，维护“无君子莫治野人，无野人莫养君子”的传播机制。他以伊尹、伯夷和孔子为榜样，要求上层系统的传播操作必须规范：既要像伯夷那样“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退”；亦像伊尹那样“何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进”；又像孔子那样“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”。上层推行仁政，那么下面的百姓才能对亲近上司和尊长，并愿意为他们去死，所谓“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣”。
第二，确立“民为贵，社稷次之，君为轻”的传播思想。孟子曾举了梁惠孟子·离娄上
孟子·尽心下
孟子·滕文公上
孟子·梁惠王上
孟子·公孙丑下
孟子·梁惠王上
孟子·尽心下
王的历史事实，说明“以其所不爱，及其所爱”。梁惠王为了扩展领土打一场不正义的战争，把人民驱上战场送死，让自己偏爱的贵族子弟在后方享乐，结果前方大败，又不得不把贵族子弟也送上前线赔命！所以他告诫说：作为百姓的父母官，不能使百官像禽兽一样去残害百姓。如果上层统治阶级不讲礼仪，下层百姓就不知学习，那么“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”。他把传播过程分成三个层面：朝廷、乡党、庶民。每个层面有不同的传播要求：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉！”虽然社会传播的最高身份有三类，朝廷为官重在爵位，宗族乡党重在年齿，教育百姓重在道德，但是他认为三个层面传播的任何一方都不可忽视有德（政治修养和仁义道德）、有齿（长幼有序和孝悌之礼）和有爵（社会名分和权势地位）。
第三，提倡“尽信书不如无书”的传播观念。实际上这是传播观念的一个大转变。引经据典是我国古代传播思想的传统，孟子既以孔子学说的捍卫者和后继者自居，又能结合现实情况在论辩中发展儒家学说，使之成为战国百家争鸣中的“显学”，就因为他不拘泥于传统的经典，不迷信经典，坚持以“正人心，息邪说，距詖行，放淫词”的战斗姿态，对道家、墨家、农家、法家以及兵家的学说展开了激烈的论争。尽管荀子指责他“略法先王而不知其统”，司马迁批评他“迂远而阔于事情”，桑弘羊讥讽他“守旧术，不知世务”，但也正说明孟子继承儒家传统并发展了儒家学说的重大贡献。“尽信书不如无书”的观点对后世学人确立独立思考的传播意识和传播信息的自觉采集都具有积极意义，并促使了儒家学说从“天命”史观转向“先知先觉”、“后知后觉”的英雄史观。孟子借用伊尹的话说：“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉！”他非常自负地以“先知先觉”者身份说：“予，天民之先觉者也，予将以此道觉此民也。”同时他无意中把传播系统纳入历史循环论的体系，又与“天命”思想混合起来，他说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”其论据是“由尧舜至于汤，五百有余岁……，由汤至于文王，五百有余岁……，由文王至孔子，五百有余岁”；构拟出一个五百年为周期而一盛一衰、一治一乱的历史循环轨迹，并以源传播的圣者身份宣称：“由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”
在“民贵君轻”思想指导下，进行传播者的分层与传播职能的分层，是孟子传播思想对孔子“仁学”的一个很大发展。他认为人在才智上有“先知先觉”和“后知后觉”的区分，人在社会职能上有“治人”和“治于人”的区分，人在社会传播系统中有“食人”和“食于人”的区分。恩格斯曾指出“阶级的存在是由分工引起的”，又说“分工的规律就是阶级划分的基础”。孟子已经看到当时的阶级分化，但他不可能揭示萌芽中的封建社会本质，他只能从“劳心”和“劳力”角度来解剖社会结构，强调“劳心”的重要性。他认为“劳心”者负有教育“劳力”者的任务，使“劳力”者明确自己的社会地位安心劳动以供养“劳心”者，指出自周以来“设为庠序学校以教之；庠者养也，校者教也，序者射也；夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之：皆所以明人伦也”。从而“人伦明於上，小民亲於下”。我们不能从现代的观点简单地批评孟子的这种维护封建制度和维护统治阶级的思想，相反我们应该看到孟子在传播思想上建立起的完整的理论形态，在当时是很伟大的发明，他的理论被后来的儒家所继承，对中国封建社会的哲学和传播思想产生了巨大的影响。
二、孟子“良知良能”的传播思想
“孟子道性善，言必称尧舜”。主张人性本善良，在孟子的哲学思想和传播思想中占有极为重要的地位。孔子提出“性相近也，习相远也”的观点，认为人的本性生来是相近的，由于环境和习俗使人的本性发生了变化，于是德智才能相去甚远。这一观点有着两个方面的重大意义：一是从哲学思维的发展来看，人们对自身本质的探讨，是认识深化的一个标志；一是从传播对象的基本预设来看，把人认定为具有先天的善性，由于受传因素使人发生了本质变化，是社会传播宏观效果研究的新理论。
孟子不同意当时告子的看法：人性无分善与不善，就像水可以向东流也可以向西流。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”人生来就有一种潜在的“善端”，这是人异于禽兽的本质特征。当一个人看到小孩即将落井时的一瞬间，不自觉地发动“怵愓恻隐之心”，立刻去抢救那孩子，这既不是出于因为与孩子有什么关系的亲情，也不是为了功利主义的沽名钓誉，而纯粹出于天然的、发自内心的对别人患难、痛苦的同情。孟子以这种超功利的瞬间行为反应来说明人性中潜在的先验的本性，他还把这种“善端”的人类本性分为四类：
（1）“恻隐之心”（或称“不忍人之心”）；
（2）“羞恶之心”；
（3）“辞让之心”（或称“恭敬之心”）；
（4）“是非之心”。
其中“恻隐之心”是最根本的。他归纳说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”总之，“四心”是“四德”之“端”，属于人的本性，好比人有四肢一样是人生来就有的。
孟子从抽象的人性出发，把人性的基本点归纳为四大道德范畴：仁、义、礼、智。其根在“心”（即思想）。目的是要说明一切传播观念要从收播者的“善性”出发，从而引出“良知良德”的新概念，他说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”爱父母、敬兄长，是孩童善良的天性在后天的培养和学习下被激发出来的，是环境和教育传播的效果。他认为所有人的视听器官及其功能是相同的，但是人们对声、色、气、味的感知与社会实践是分不开的，每个人对外界事物的感知差异是传播环境和接收信息的实际情况不同而造成的。由此他与人们对“理”和“义”的认识进行类比：
口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。其实“声、色、味”是感觉器官的传导运动，“理、义”是理性的内向传播运动，是两种完全不同性质的传播，因此作简单类比论证是不那么确切的。但是，孟子提出“善端”说，强调人性善良的一面，把传播的受众定位在“善”这一点上，就为人性中出现不完美的道德留下了阐释的空间，也为进一步阐发他的传播思想留下了发挥的余地。
人性虽然本质是善良的，但并非每个人都能把自己的善性发挥到完美境界，其中有客观的原因，也有主观的原因。好比水的本性是向下流动的，但如果用手拍打水，就会使水跳过额头；激水倒流，可以引水上山。客观条件变化，在外力作用下能够造成水流本性的变化。正如“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”。所以传播活动要注意外在环境对人性差异的影响因素，以及关注外在环境对内在善心的激发作用。孟子曾以舜的修心养性为典型，说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者，几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河沛然莫之能御也。”说明了向善的主观愿望可以超越恶劣的客观环境，舜所以成为圣人就是因为他没有自暴自弃，不是言非礼义，故能闻善言、听善行，发展他的善性。他看到当时社会的弊端和战乱，认为这是求利和多欲的后果，过多的物质追求会驱使人做出违背人性的言行，所以主张“养心莫善于寡欲”。
孟子的传播思想大致可以归结为以下几点：
（一）传播的信源——“心”
孟子强调“心”是思想发动的源点，所谓“心之官则思”。这不仅是中国哲学史上的一大贡献，也是中国传播思想上的重要发现，他把内向传播的过程用如此精炼的语言作了概括。为了强化内向传播的认识，他把感性和理性对立起来，以耳目等感官为“小体”，以心官为“大体”，认为耳目无思考作用，容易被外界事物的表象所蒙蔽而把人引入迷途。心官能够思考，能够明辨是非，克制物欲的干扰而导向善性。所以他要求高尚的“大人”进行传播活动之前，先要把心中固有的东西巩固起来，把因感官而“蔽于物”的东西放掉。而“小人”受物欲的困惑而只知感官的享受，难于守住自己的善性。他说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”尽管孟子把感性和理性决然割裂的思想是极端的，把传播主体分为“大人”和“小人”是属于封建主义道德论范畴的，但是孟子已经不自觉地把传播分解为理性系统和感性系统，应该说是一个进步。
孟子认为人的内向传播比人际传播更为重要，认为“心”是“善”的土壤，强调要爱惜自己的心灵，保护心灵的生机。他比喻说，心灵产生善性，就像山上生长树木一样；山能生长树木是山的本性，但如果有人日夜在山上砍伐树木，放牧牛羊，那么山也就会荒废，就会寸土无长。心灵天天在产生善性，特别是在黎明之际，心灵接受“清明之气”就会发现良心；但是白天所为，往往会因物欲而违反人性，践踏良心，甚至失去人性而像禽兽一样。通过人的内向传播可以净化在人际传播中接受的污染，通过内省可以发现良心，摒弃感官受诱惑而形成的恶念。人的内向传播是一切传播活动的基础，也是接受“良知”的基础，孟子用朴素的语言表达出了与现代传播学几乎接近的理论。
我们知道内向传播虽然是人脑内部的信息处理过程，是一切传播的基础，但这个过程不是孤立的，它的两端都与外部有联系：一端是输入对象——信息源的外部环境，一端是输出对象——信息受传的外部环境；包括着自然和社会，尤其是人。而内向传播的感情和认知存在着复杂的心理过程。孟子把人的内向传播形成的心理定势视为生来就有的，使他的传播思想走向唯心论。
但是孟子并非就此把“心”看作是“天”和“命”的被动反映，他还强调反复一个“求”字。他说：“求则得之，舍则失之；是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命；是求无益于得也，求在外者也。”他已经看到主观能动的作用，当它取得成效时，说明“心”之所求符合了客观规律（天命）；当它无所成效时，证明“心”违背了客观规律（天命）。但不管结果如何，“求”是不可少的，因为“求”是“知”的必要过程。
（二）传播的信道——“知”