（三）文化商品化
在全球化时代，人们对于文化的认识趋于多元，人们也逐渐认同了各具差异的文化并将了解它们作为生活的必要补充。无论先前是神圣的、还是一些向来被精英蔑视的大众文化、商业文化或者异民族文化都被吸收为新的文化领域的一部分。“拼贴”成了晚期资本主义的文化特征。
地方政府为了振兴经济、弱势民族为了民族复兴，将地方文化和民族风情作为一种品牌进行打造。在中国旅游大潮的情境中，全球化过程提供了新的文化形式以及更为广泛的符号体验，金融资本、权力政治、大众传媒、地方性文化促成了民族风情文化的商品化。通过这种途径，民族文化的某些特殊形式从原先的民族国家现代化话语的边缘开始上升为一种能够转化为经济资本的文化资本，少数民族文化开始在现代性话语中获取合法地位，进而获得广泛的社会声誉，提高了它们在社会符号等级体系中的位置。民族文化的商品化由此成为民族旅游发展中不可回避的一个重要问题。然而，在现代世界体系中，中心、半边缘、边缘的格局，也使得不同位置的民族国家所扮演的角色差不多被固定下来，生产什么，被接受的是什么也差不多被固定下来。作为文化商品而出现的民族文化，从一开始也就被定格在特定的位置上。
从根本上讲，进入到旅游场域中的一切文化，都已经不再是原来意义上的东西，都成了一种商品。文化商品化是否成功，取决于它是否能可持续地带来利益。一个文化品牌的成功意味着它在新的场域中找到了合适的位置。人们通过消费它获得一种身份认定。民族文化在新的文化制度中的价值实现，往往要求它们在具体的运用方面和蕴涵的神圣性方面改变自身。由于更多地趋向于经济利益的追求，世俗性而非神圣性，创新性而非守旧性就成为民族文化商品化过程中的一个明显特征。那些以媒体、行政、企业等为媒体被创造出来的民族风情游中的文化展示，和那些生活在旅游现场的人们经过日常经验意识到的“文化”，在某些方面相互矛盾，在某些方面又十分和谐。古迹名胜、民族文化等进入了现代世界体系的商品生产的制度框架时，时空的转换意味着原有意义的“解码”与“再解码”。在对利润的追求、自我意识的需求等问题掺入到其中后，这两者便搭成了一种共谋关系。
在民族旅游背景下，地方文化的内涵由于被当作商品，当作旅游吸引物而被改变或被破坏。在山江苗乡，“抹锅底灰”的原初语境是接新娘时，新娘这边的姑娘们捉弄送亲小伙子的游戏之一，转换到游客身上，就显得不伦不类、不尴不尬：苗族风情园安排观众参与强调“团结就是力量”的“板鞋舞”，优胜队的队员们会得到一份奖品——优胜者闭上眼睛，跳舞的姑娘给他（她）们的手上系上一条花带，同时另一个姑娘走到他（她）们的身后，把双手使劲往他们脸上一抹，此刻优胜者的脸上就会被扎扎实实地抹了几块黑黑的锅底灰。姑娘们笑嘻嘻地全跑开了，其他游客则哄堂大笑。表演队的演员们解释说，锅底灰是苗乡的一种吉祥之物，它表示苗族人送给尊贵客人的祝福。尽管如此，极少数的游客在遭受了这种突然袭击会变得怒气冲冲，这时候情形就变得有些尴尬。
苗族博物馆牵头举办的面向游客的四月八民族节日，联结着过去与现在，因为“过去的形象一般会使现在的社会秩序合法化”。然而，虽然它现在仍然打着纪念英雄亚宜的口号，但已经明显地成了一件旅游商品：经济资本的力量侵入其中，节日的神圣色彩完全消失，群众的自发性参加活动的热情被抑制。
但似乎这也并不全然是坏事情：它至少表明了当地人在外来世界的影响下，正用包括节日符号在内的不同符号和潜在的社会结构，以自身可能的方式对外来世界作出主动的解释与迎合，从而试图影响周边的世界。在这一过程中，人的能动性发挥和社会的制度化构成在日常世界支离破碎的活动中得以实现，“以社会行动的生产和再生产为根基的规则和资源同时也成为系统再生产的媒介”。村民们试图将自身的文化通过进入旅游而转变为一种文化资本，都是在进行着对传统文化的抛离。在抛离的同时，又表现出对传统的重新的亲近。这就是对社会结构规则的遵循与策略性的利用。
旅游人类学家格林伍德认为，一切篡改、伪造都将破坏文化的真实性，滥用“地方色彩”，并把它当作“引诱”，这会损毁传统文化，通过出售地方文化，当地人或旅游操作者虽然从经济上获利了，但从文化上并没有获利。
而国内研究旅游人类学的一些学者认为，文化商品化是一种不可回避的社会现象。它在某种程度上会给地方文化带来好处，如某些地区摆脱贫困生活，并相应的使传统文化得到修饰和重新注入活力，使传统文化得以传承和延续。大多数游客“并不在乎真实性的再造，或舞台化，而在乎好的再造，以满足他们猎奇、愉悦身心的需要和弥补文化真实地带不可进入的缺憾”。笔者的调查也有相似的体悟。
四、惧感的文化再生产
文化是在特定的地理、历史、经济、政治条件中形成的生活方式。
从这个意义上来衡量，我们很难说文化有高低、厚薄或好坏之分。各类文化之间的不同，在于人对于自身“存在”处境自觉的程度，以及出于这种自觉而进行反思，并且试图表达，在自觉和表达之间所激发的创造力和想象力的强弱。同时，任何依然还具有生命力的文化都必然处于一个不断变化的过程之中。“文化，作为一种过程，是正在出现的，即将来临的。通过再生产的方式，它和所有社会过程一样，是延续不断的。
它为社会行动的开展提供了基础和与其相一致的语境。”
因此我们可以说，文化是一个过程，是一个流体存在。
法国社会学家皮埃尔·布迪厄提出“文化再生产”理论说明社会文化的动态发展过程。一方面，文化通过不断的“再生产”维持自身平衡，使社会得以延续。另一方面，被再生产的不是一成不变的文化体系，而是在既定时空之内各种力量相互作用的结果。在他那里，“社会文化再生产”并不是整体社会的结构再造，而是指具体社会场域与个人关系的持续性互动。人生活中的历史也不是社会科学家和历史学家观念中的“社会转型”，而是具体的人通过身体和心灵的实践创造出来的生活本身，而这种生活是特定时代、文化条件的创造和再生产。
民族风情旅游中的文化再生产，现在已经成了一种能动地获取意义的存在。它不再被视为一种文化形态过去所固有的特性，而是被理解成了一种处于现在、关于现在并与意味深长的过去相联结的弥散的、象征的和阐释的建构。这种实践，就集体层面而言，服务于民族复兴，发挥着宣扬自己文化的独特性，建构针对国内外观众的旅游与文化表演的基础，确立自我认同的象征物的作用。
（一）“神秘湘西”的制作
旅游业是一种很好组织，又容易在经济上获利的产业。然而旅游的开发包含着如何理解文化、如何理解商品、如何理解文化的商品化、如何理解旅游者（购买者）的心理以及旅游产品在整个商品世界的位置等诸多问题，这就使得这种实践活动并非那么简单易行。在每一个旅游中心，制作吸引游客的吸引物都充满着竞争。
旅游开发者主张，在民族文化旅游项目的开发过程中，必须对内容进行精选。精选的原则就在于旅游吸引力。吸引力又主要决定于当地与游客产生地之间的文化差异，因而在开发的内容选择上应精选其具有特色的部分。这种特色与差异的效果，会导致两种不同的文化互相碰撞时产生文化震撼，文化震撼的强度大小正是旅游部门策划旅游项目的文化心理依据。
“神秘湘西”就是基于以上因素由各方力量向中外游客打出的旅游口号。神奇的山水风光、独特厚重的地域文化、多姿多彩且浓郁的民族风情以及不遗余力的炒作，使湘西最终得以蒙上了一层神秘的面纱。
我们知道，任何已知社区的旅游业都是与经济因素、政治因素以及能够吸引“外来人”的特殊地理特点和娱乐特点相互联系的综合产品。
媒体、政府和民众创作出来的湘西“神秘文化”的代表——湘西三怪——即“赶尸”、“落洞女”和“放蛊”，成为湘西苗寨重要的旅游吸引物。这三个旅游吸引物，估计很大程度上都是从沈从文先生的著作中寻得了灵感：“……但蛊在湘西却有另外一种意义，与巫，与此外少女的落洞致死，三者同源而异流，都源于人神错综，一种情绪被压抑后变态的发展。因年龄、社会地位和其他分别，穷而年老的，易成为蛊婆，三十岁左右的，易成为巫，十六岁到二十二三岁，美丽爱好性情内向而婚姻不遂的，易落洞致死。”
“……经过辰州（今沅陵），那地方出辰砂，且有人会赶尸。若眼福好，必有机会看到一群死尸在公路上行走，汽车近身时，还知道避让在路旁，完全同活人一样……”
1.赶尸
人们关于赶尸的讨论，在湘西之外流传很盛，游客都带了看“赶尸”的向往来到湘西，但是“赶尸”这回事，就是湘西人自己也讲不出所以然来。我在田野调查期间，也总是被追问：“你调查到湘西赶尸的事情么？它到底是怎么回事啊？它真的存在么？”
人们传说“赶尸匠”是湘西民间特有的行业，能够领着一群尸体在夜里赶路，路上有“死尸客店”，店门一年到头都开着供“赶尸匠”和死尸住宿。赶尸匠要通过种种苛刻的考试并学会画符和别的一些技能。
还有的旅游网站在亮出这些说法后，又给出奇奇怪怪的解读，推动大家的好奇心。
从事苗族村寨旅游开发的人倾向于认为苗族的巫师有“赶尸”的技能。老洞苗族的本地导游就这么跟游客介绍：“去年我们寨子刚开发的时候，就有一位法师应了游客之请，表演了一场赶尸的法事，半夜时分在一个山洞将他已死去的父亲从墓里赶出来，让他走了几步。后来这个法师被乡邻指责拿自己的先人开玩笑，他就不敢再做表演了。然而，我们苗乡确实有能够赶尸的能人。当家里人出去好几年没有音信时，家中人挂念，就会请法师赶尸。有一个男孩子到浙江打工几年没有回来，爹妈也没有得到他的信息，因此担心儿子死在外头了，就请了法师在家里赶尸。那个男孩在外地，梦里连续几天都听到有人喊他的名字，于是就辞了工往家赶。他赶回自己的寨子时，已经是晚上了。于是他到家门口敲门，喊父母亲开门。父母亲吓得要命，后来让他在门外伸手进来，摸到有热气，才确认是自己的儿子。之后这个儿子再也没有到外面去打工了。他就是在家里做了赶尸的法事才回来的。”
有趣的是，2005年下半年中央电视台10套两次有摄制组专程到山江苗寨拍摄关于“赶尸”的探秘节目，其中也的确拍摄到了一些至今还不能解释的现象。
这些节目的播出，立刻引起国内外颇大的反响。
神秘现象是否存在不是我在这里想要探讨的主题，但是当我们仔细推敲这些耸人听闻的宣传材料时，在查无实据的种种话语背后，我们能隐隐看出流露于字里行间的各种力量之间的合谋关系。在网络版中，有一份“纪实”报告，较为详细地记录了湘西“赶尸”的情形，这里引用部分文字，权当一说。
关于赶尸的许多文字让我们看到了绘声绘色的描述和细节的描写，但是其情其景在现实生活中有多大可信度呢？在我的田野调查记录里，这一部分含糊不清，内容很少。这并不是我没有就此事与不同的信息提供人探究过，而是本地人对于这项事物也只能“语焉不详”。我们推测，该情境的文本出现更多出于一些实际效用的考虑。
有一位访谈者对于苗族赶尸的起源给出以下说法，或许我们不应该完全排除一些苗族知识分子精英出于民族发展经济的谋略而在此环节中的创造才华：赶尸作为一种民俗事项，是巫术的一部分。相传苗族的祖先阿普（苗语：爷爷）蚩尤率兵在黄河边与敌对阵厮杀，直至尸横遍野，血流成河。打完仗要往后方撤退，士兵们把伤兵都抬走后，阿普蚩尤对身边的阿普军师说：“我们不能丢下战死在这里的弟兄不管，你用点法术让这些好弟兄回归故里如何？”阿普军管说：“好吧。你我改换一下装扮，你拿‘符节’在前面引路，我在后面督催。”于是阿普军师装扮成阿普蚩尤的模样，站在战死的弟兄们的尸首中间，在一阵默念咒语、祷告神灵后，对着那些尸体大声呼喊：“死难之弟兄们，此处非尔安身毙命之所，尔今枉死实堪悲悼。故乡父母依闾企望，娇妻幼子盼尔回乡。尔魄尔魂无须彷徨。急急如律令，起！”原本躺在地上的尸体一下子全都站了起来，跟在阿普蚩尤高擎的“符节”后面规规矩矩向南走。
网络上还有人写文章就有无“赶尸”、如何“赶尸”的文本进行煞有其事的争论。恐怖小说关于此一题材的挖掘也为这股“赶尸风”——神秘湘西的制作推波助澜。这些讨论中，出现了一些研究赶尸的所谓“内行人”，他们基本上认为：“赶尸”是件恐怖、让人匪夷所思的奇风怪俗。赶尸这一行太诡秘了，没有人说得清。它就像一个神秘的盒子，没有人知道开关在哪里。也许，多少年之后，我们把它打开了，可是，里面的秘密早已经腐朽，已经自消自灭，成了后人永远的猜测。至少在目前，这一行当已经失传。