从一种意义上说，中国文化有推崇哲学而轻视文学的倾向。儒家以“道”为“质”，认为“先质而后文”；到了理学，以“理”主宰感性的“气”，推崇“文以载道”。在“质”与“文”、“道”与“器”的几对范畴中，执著于伦理教化却缺乏孔子领悟文学艺术之深的儒者，就有将文学看成是“器”，从而重“质”轻“文”、重“道”轻“器”的倾向。然而，从另一种意义上说，无论儒家的“道”，还是道家的“道”，不仅都没有越出有限相对的感性世界，而且都执著于现世的生命。这就使得中国哲学从总体上又有审美化的倾向。只要对中国文化略有感悟，就会发现中国文化的宗教意识非常淡薄。尽管有所谓的佛教、道教以及数不清的“怪力乱神”，但是宗教在中国文化结构中并不占有多么重要的位置。构成中国文化的核心精神的，是伦理与审美。正是从这个角度，可以说中国文化有一种泛道德主义与泛审美主义的倾向。中国文化的核心精神是由具有互补性质的儒道二家构成的，如果说儒家有使伦理与审美和合的倾向，那么，道家庄学就走向了审美。
尽管孔子谈的较多的是修身、齐家、治国、平天下，但是，一旦孔子从总体上谈论问题的时候，就非常重视文学与审美。我们这里并非指孔子陶醉于韶乐中，“三月不知肉味”，亦非指孔子经常与弟子谈论《诗经》，对儿子说“不学诗，无以言”，更不是说孔子一些抹煞文学特性的言论，譬如他以为学诗而不会搞政治外交就没有用处。他陶醉于韶乐中，表明他对审美的魅力领悟颇深；而读诗就要会搞政治外交，又说明他在审美的翅膀上捆绑了现世功利的铅坠。然而，在孔子从总体上谈论教化的时候，却说出了“兴于诗，立于礼，成于乐”这样深含哲理的命题。所谓“兴于诗”，就是像《中庸》理解的，将“喜怒哀乐”等生命原欲看成是“天下之大本”，认为必须由诗歌加以宣泄、疏导。所谓“立于礼”，就是《中庸》所说的“发而皆中节”，《乐记》所说的以理节情、以道制欲，《毛诗序》所说的“发乎情，止乎礼义”。
所谓“成于乐”，就是《中庸》所说的“致中和”，因为“礼别异”，“乐和同”，仅仅建立起父慈子孝、君仁臣忠的伦理与政治秩序是不够的，还需要“乐”来和同，从而使夫妇、父子、君臣之间和乐融融。孔子将审美与伦理的和合是成功的，在中国传统中，理想的家庭是“诗礼人家”，理想的国家是“礼乐之国”。孔子的这种和合性的教化，使得文学与哲学和合在一起，是故儒家的经典中包含了《诗》与《乐》；使得文学与伦理教化、感时忧国也是难分难辨，所以许慎在《说文解字》中以“善”释“美”。
人们自然可以从审美的非功利性去非议孔子，然而孔子并非不懂审美，而是对人心之需要审美有深刻的洞见。不仅如此，孔子晚年在政治上不得意之时，甚至有审美至高的思想。有一次，孔子问弟子们的志向，子路与冉求想去治理国家，公西赤想在“宗庙之事”中做个小司仪，而曾点则说：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴于沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子长叹一声说：“吾与点也。”在这里，孔子明显地由伦理、政治走向了审美。
尽管道家庄学对儒家建构的将审美与伦理和合的大家庭进行了猛烈的抨击，但是，庄学正是从孔子晚年隐逸的审美人生观中走出来的。庄学对人生的超越，不像印度的佛教那样，让人从根本上摆脱生死轮回而进入至静绝对的涅盘境界；也不像西方人那样，造出一种脱离于感性世界的理念或者一个存在于整个时间过程之外的神，让个体的人与理念沟通，或者向着神赐的来世乐园追求永恒的福乐；而是将有限相对的感性世界与无限绝对的本体世界合而为一，从而在消除一切差别的混沌圆满中，来超越个体生命的短暂，使人在有限相对的感性世界中就达到了无限绝对的永恒。因此，如果在现世中的生命感到痛苦烦恼，就可以走出伦理与政治的世俗生活，而到空灵的春山、明镜般的秀水中，到天地万物的自然中，消融在自然的真气中，从而在山水林木的感性生活中就达到了无限绝对的永恒，达到了“天地与我并生，而万物与我为一”。从这个意义上说，庄学追求的正是一种审美的境界。当然，从另一种意义上说，庄子反对一切人为，而审美与艺术也是一种人为的活动，理应在庄子的反对之列。但是，这正如禅宗不立文字，却不得不留下文字一样。如果说审美是感性的完满的自由的一种生命活动，那么，庄子对生命痛苦的超越始终执著于感性，而没有走向否弃感性生命的宗教。庄学还反对分化与分析，而推崇和合与整体，强调“通道为一”的完满性。在庄子看来，一切仁义礼法，一切理性规矩，都足以妨害个体生命的自由自在，所以，庄子把塑造人的一切文明的模子统统打碎，而返归自由自在的自然怀抱之中。而且只有在自然的怀抱之中，个人才能“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。因此庄子向往的，正是一种审美自由的境界，因为同卢梭通过契约来维护的个人的政治自由相比，庄子追求的自由是内在的，心灵的，因而就更是一种审美的自由。而且与西方人本哲学相似，庄子那种非理性非逻辑的直觉思维本身，就是艺术化了的，所以庄子的哲学表达也如尼采，使哲学变成了诗。中国最高雅的诗学所推崇的“妙在有意无意之间”、“得意忘言”、“言有尽而意无穷”、“不着一字，尽得风流”，以及田园诗、山水诗等中国最美的文学，几乎都是道家的结果。
儒道是相通的，儒家文人在入世不能时有走向审美的趋向，而道家的至境虽然是一种审美的境界，但是措意于在现世中避害全生的也不少。特别是老子哲学，它可以成为在儒家建构的大家庭中个人取巧牟利的哲学，也可以与法家合流而成为治世的道法家。当然，儒道的相通尤其表现在使整个中国文化具有审美品格上面。可以说，庄学那种不尚逻辑分析的直觉与体悟的思维特征，基本上也是儒家乃至整个中国文人思维的特征，只不过不如道家极端而已。孔子的《论语》就不尚理论论证与逻辑分析，对问题是点到为止，而要靠学生自己去领悟。西方学者如果论证人高于动物的人道主义，可能会长篇大论，可是《论语·乡党》中只有几句话：孔子的马棚失火，“子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”西方人对于“时间”问题的论证，花费了大量的笔墨，而孔子却只有一句诗：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”此外，像“岁寒，然后知松柏之后凋也”、“知者乐水，仁者乐山”等等，都可以当作诗句来读。
不可否认，在中国哲学与西方现代人本哲学对审美的推崇之中，也存在着深刻的差异。应该说，执著于审美人生的道家庄学追求的是一种消极的审美生活，从而区别于尼采等西哲的积极的审美人生观。如果说庄学是由厌世而逃世，在出世的宁静生活中消解了痛苦烦恼的情感，在无己无我中达到与天地万物的合一；那么，尼采则反对否定人生的态度，他自比太阳而给人世以光热，并认为基督教的灵魂超越是蔑视肉体与大地的，所以他的与大地本体意志的合一，就是一种昂扬而旺盛的生命强力的表现。因此，同是返归原始，庄子让人无知无情去欲，在原始的混沌中退化至无机状态；而尼采的返归原始是以反对退化为前提的，他以为没有什么比退化更丑的了，从而推崇生命进化的超人，高扬主体的意志力，强调个体的战斗精神。同是执著于感性，庄子反对一切分化、对立和动荡，推崇的是一种和谐混沌与寂静无声的美；而尼采则强调酒神与日神的二元对立，认为只有在不断破坏不断创造的世界成毁中，才能获得审美的极大愉悦。因此，尼采非常反感康德的非功利的审美观，认为审美并非静观，而是生命的一种激情状态。尼采崇尚悲剧，赞美冒险，让人将住宅建立“在威苏维火山的山坡上，把船驶向未经探测的海洋中”。中国古代哲学与现代西方人本哲学这种巨大的差异，也导致了中国文学与西方现代文学不同的审美品格。中国传统文学的审美品格是和谐的、安宁的、平和的、静观的，而西方现代文学的审美品格则是动荡的、对立冲突的、惨厉的。
由于哲学的审美化，使中国文学与哲学的关系极为密切。先秦思想的多元化，使哲学与文学的关系也显得较为复杂。《诗》三百对儒家哲学有重要的影响，在经过孔子的整理成为儒家的经典之后，又对后世的文学与哲学产生了深远的影响。《离骚》明显受到了儒家哲学的影响，不过这种影响与楚文化充满怪力乱神的“诡异之辞”相结合，使之与《诗经》相异而显示了独特的文学个性，也与儒家文学的执著现世的理性精神不同。《离骚》的无拘无束的想像力与超越现世的文化品格与道家庄学是相似的，然而，屈原的文化个性不仅与道家哲学推崇的避害全生不同，甚至与儒家哲学倡导的“不在其位，不谋其政”以及“天下有道则见，无道则隐”也不同，而具有一种“虽九死其犹未悔”的执著的殉道精神。到了汉代，楚文化与中原文化进行了更为密切的水乳交融，汉赋是二者并不成功的文化融会。事实上，先秦以后，中国文学基本上接受的是儒道哲学的影响，鲁迅将唐诗分为廊庙与山林两种，就是儒道哲学对中国文学交叉影响的结果。杜甫虽然也有崇道思想，但他显然更受儒家哲学的影响；李白则深受道家与道教的影响，他的迷于仙道使其与执著于现世人生的儒家文学显出了不同的文化品格。而更多的诗人往往是儒道兼而有之，入世从儒，出世从道，苏轼就是儒道影响难分难解的诗人。宋词与唐诗的风格不同，更显得内向而阴柔，又与佛道进入儒学机体之内并使之变异为理学密切相关。李卓吾与“公安派”、“竟陵派”汇成的浪漫文学，除了佛学的影响，显然又与王阳明的心学向左的发展有关。
在中国，不同的哲学对不同的文体有着程度不同的影响。一般来说，诗歌、散文可以与哲学、历史平起平坐，谓之文史哲不分家，而小说、戏曲显然是被正统的文人看轻的。如果说中国的诗歌与散文主要是受儒道哲学的影响，那么，小说与戏曲的情况就复杂得多。从亚里士多德到黑格尔，西方叙事文学的地位一直高于历史；而在中国，历史的地位则高于叙事文学。因此，中国的叙事文学一直在历史庞大的身影下试图直立起来，并且本身也受到中国史传文学传统的巨大影响。而且由于小说、戏曲面对着的欣赏者主要不是高雅的文人，而是一般民众，因而这些小说、戏曲除了儒道两家哲学的影响，更多地接受了盛行于民间的佛道二教的影响。当然，这些宗教已经被变异，如在《封神演义》中，几种宗教就很难辨认。而中国百姓心目中的道士，就是公孙胜那样的会仗剑作法、神通广大的人；中国百姓心目中的和尚，就是鲁智深、济公那种能够扶危济困的酒肉和尚。
通过对中西哲学与文学的讨论，我们不难发现，文学与哲学的这种跨学科性质的比较研究，不仅仅应该研究文学与哲学的影响关系，而且应该研究二者在不同文化结构中的位置及其演变。而对后者的研究，能够使对前者的研究得以深化。如果仅仅是共时性地罗列文学与哲学的关系，以为哲学以理性与抽象为特征，文学以感性与情感为特征，那么，也就无法解释现代西方人本哲学对理性的反叛，对本能和直觉的推崇，或者干脆不承认这种文化产品叫哲学。此外，哲学对文学的影响也不是单向的，文学对哲学的影响也不可忽视。譬如，再推崇哲学的人，也无法否定诗人拜伦对哲学家尼采的巨大影响。
尼采对上帝的反叛，对强力意志的推崇，几乎都源自拜伦而超出拜伦，所以尼采对拜伦的《曼弗瑞德》的评价要远远高出于歌德的《浮士德》。尼采又对20世纪的西方哲学发生了巨大的影响，那么，拜伦可能并没有直接影响海德格尔、德里达，但是通过尼采有没有对他们发生间接的影响呢？而对于哲学影响文学的研究，也不应该一对一地简单处理，因为文学中的哲理一般不是直接说理的，而是以象征和隐喻等形式来表现的。形式的变异与思想内容的变异，其实往往是同时发生的。而文学这种表现哲学思想的方法也可能反过来影响哲学家，或者说有些哲学家的表述方式也偏爱运用形象、象征与隐喻，像中国的庄子与西方的尼采等等。