(一)性三品及“中民之性”的善恶二重性说
董仲舒十分关注人性的问题，在他看来，这是密切关系到封建统治者治国、养士和化民的重大问题。由此，他对这个问题进行了理论的阐述。
首先，他把人性划分为三品，即“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”。按照董仲舒的说法，所谓“圣人之性”，就是那种受命于天的“圣人”生来禀赋着超越于善的“过善”之性。“斗筲之性”乃是“诸斗筲之民”或“小人”生而只有“禽兽之性”的恶性。这两种性都是特殊的，前者是超乎一般人之上的性(极善无恶)，后者则是不及一般人而不能列为人类的性(至恶无善)。这都不能看做是一般人的性。
所谓一般人的性，即是“中民之性”或称之为“万民之性”。董仲舒说：“圣人之性不可以名性，”斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性”。至于“中民之性”是怎样的呢？就是不及于“圣人之所善”而“善于禽兽者”的性，其生来“有善质而未能善”，同时又禀赋着“情”，所谓“仁贪之气，两在于身”。这也就是说生来禀赋“善”(性中的善质、仁气)“恶”(情欲、贪气)兼备的因素或倾向。因此，他既反对性善说，也反对性恶说。但实际上他是继承、综合了孔子的上智下愚、孟子的性善和荀子的性恶，而提出性三品和中民之性的善恶二重性论。其实，从理论上看，他的观点并没有什么新的内容，甚至比前儒论性更唯心，表现了神学性。因为他声称性是天命的，是“天之所为”的。董仲舒抽象地论人性，是在自觉不自觉地维护封建社会阶级关系与统治者的阶层结构。他所说的“圣人”，就是儒家传统思想上所推崇的先王尧、舜、禹、汤、文、武等“至善”的人主，他宣称“德侔天地者天佑而子之，号称天子。故圣王生则称天子”。董仲舒把汉武帝视为这种“圣人”、“先王”的化身，称颂他为“圣主”，有“明德嘉道”与“能致之资”，把汉天子说成是具有天命的“圣人之性”的“圣人”、至于所谓的“斗筲之民”，如前所述，则是指统治者视为“禽兽”的人，指那些在封建制度下的“乱民”、“逆臣”、“赋子”等等。董仲舒明确地指称“他国不讨贼者，诸斗筲之民，何足数哉，弗系人数而已”，就是说的封建统治阶级内部的一切“弑父、“弑君”之人，为“弗系人数”的“斗筲之民”。自然，那些起义造反的劳动人民，当亦被视之为“弗系人数”的“斗筲之民”，但不包括一般的劳动群众。按董仲舒所说的“中民”，他有时称之为“民”、“万民”以及“吏民”等，是除了所谓“圣人”和“斗筲之民”之外的人。这是阶级内容十分庞杂的一个概念，可以说是“普天之下，莫非王臣”的一切人，包括着皇帝之下的各级官僚以及直接参加生产的劳动大众。董仲舒说的“万民”或“民”在某些地方就是指劳动人民而言，但是他作为有远见的地主阶级政治家和教育家，是要求“去奴婢、除专杀之威。薄赋敛，省徭役，以宽民力”的。这说明他有解放那些被视同牲畜而可以任意屠杀的奴隶的意思，要求把广大的劳动大众当人来看待。在此理论基础上，他认为教育的主要作用是诱导、改造“中民之性”以致善，这一方面从人性论的角度阐述了化民的社会意义，另一方面也扩大了教育对象，把教育与政治紧密联系起来了。显然，董仲舒所说的“中民”之中是有不同等级身份和阶级、阶层的，劳动人民是其中的最底层。是服役以事上的。依此人品的划分，董仲舒就摆布好了封建制度的阶级关系和统治等级的秩序，即是君主统帅百富庶民；百官受命于君而辅之以治民，庶民则尊君敬官以事上。这就是董仲舒人性论的封建阶级性的实质，同时这种人性论也就成为他向汉王朝提出关于治国、养士、化民以及说明教育作用的理论基础。
(二)关于人性形成与教育问题
在董仲舒看来，主要是“中民”要形成和发展人性，因为“圣人”是凌驾于“中民”之上的圣王，生来就有天赋现成的“过善”之性，没有培育发展人性的问题。至于“斗筲之民”则是“弗系人数”的，其品性与行为是叛逆奸邪，无法导之以礼和劝善的，只能对之禁。防、诛、讨。唯有“仁贪之气，两在于身”的“中民”有可能发展为善或为恶。
这要靠教育来奖善禁恶。关于这个道理，董仲舒讲道：“天生民性有善质而未能善待外教然后能善”。又说“身有情欲不乘于教，终不能”。根据董仲舒的观点，“中民”的各等人有着不同的地位和使命，但都应该尊王者之命、受王者之教的。王者对各等人是各按其分而授予相应的职责和相应的教化。有的则是养之成士而为官，以治政与化民，有的则是禁恶成善而为民，勤劳奉上。可见，对于中民的教育是复杂的多层次的，其中最重要的是对劳动人民的教化。
因为“教化不立，则万民不正”，只有“教化大行”，可使“万民皆安仁乐谊动作应礼”。作为王者就是要“承天意以成民之性”，而民即当“受成性之教于王。”
综上所述，可以了解到董仲舒的几个主要观点：第一，完全是为汉王朝治国安民而论述人性的。他明确地指出，作为君主要能“唱而民和之，动而民随之”，就是要懂得和善于处理民的性情。因此他说：“故明于情性，乃可与论为政”。他把人性论作为行仁政和养士化民的理论依据，特别是用“天意”来解说王者至善而化民成性以及万民应受教于王的必然性、合理性。他用性三品与“中民之性”来解决谁教化谁以及教育的必要和可能的问题。第二，重视教育的作用。
一方面他认为教育关系到治国治民，具有社会的政治职能；另一方面教育对形成个性起着巨大作用。这个观点是对的，但他夸大了教育的作用，如说“夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，惟甄者之所为”，“王者有明着之德行于世，则四方莫不响应风化，善于彼矣”等等。
但还不能说他是“教育万能论”者，因为他也觉得只靠教育并不能完全使人成善，提出了“天下者，无患然后性可善”的观点。除此，他也提到了刑政对于治民或禁民为“恶”的作用。第三，董仲舒提出了“性”是“生之自然之资”和“性比于禾”的命题，并且指出“万民之性待外教然后能善”，如同禾须加工而成米。董仲舒主张性有善有恶。所谓善，是说性有善质而未能善，“性待渐于教训而后能为善；善，教训之所然也，非质朴之所能至也”。同时，性包含情，而情是不善的。情属阴，即为恶欲的表现。所以董仲舒主张扬性抑情，这又似乎陷入了性情二元论。这种思想为后来未明理学家所发展，而提出“存天理，灭人欲”的主张。因此说，董仲舒的人性论中虽有唯物的观点，但他不能坚持这个正确的观点申论人性及其形成的问题，反而阐述了唯心的神学思想。我们应当重视董仲舒的人性论中所含有积极因素，即申明人生而有其质(自然禀赋)，表达了有受教育的条件和可能性；申明教而后善，表达了教育的必要性和重要性。诚然，他把民视作“瞑”，这有鄙视劳动人民的思想，但他认为“待觉而后见”与“教之然后善”还是唯物的观点。但是他在人性形成上却提不出孟子的“人皆可以为尧舜”和荀子的“涂之人皆可以为禹”的光辉命题，在这一点上，他落后于前人。这主要是董仲舒处于不同于先秦的时代，当时汉王朝已经稳定地建立了封建制度，并要求巩固与加强这一统治秩序，他代表封建主的利益，也就要求把阶级地位关系和阶层的结构加以固定化，使君、臣、民各安其分，使君尊巨卑与“屈民伸君”成为永恒而不可改变的礼制。其中特别是劳动人民虽有可教成善之资，但难能教之尽善，更不可能达到“过善”，这也就是说不能上升到贵族、王者的地位。在封建制度下，民与君之间有不可逾越的鸿沟。这在董仲舒的性三品和个性形成的思想中，完全表现出其阶级性的实质。