人类既是感觉顶敏锐，是甜、是苦、是痛、是痒、是合适、是不合适，他感觉得顶快顶大；那么，我们就要在这个地方留心，应当让我们的感觉敏锐深刻，快而且大。我们应当知道什么是甜、什么是苦、什么是痛、什么是痒。
--梁漱溟
谈佛
（与张蓉溪舅氏书）
东渡过速，不及晤送，亦歉亦怅。两年来，劳悴太甚，得此休息，原自大好。至于国危民困，亦但有流涕而已，吾独奈之何哉？留别书读过，根本之论，确切不移。甥常有肆论。
舅辛亥迄今，无论关乎政治之行为，或个人私行，为无过誉，无过毁，则"始终不失书生本色"最为的评。世人颇视书生为贬辞，自我观之，立宪制度下之政治家，实以能保持书生本色者，为最上选，而居议员地位者为尤然也。今之政象不良，未始非一群"不为书生"之政客有以成之。世有明德君子，必不以我为迂也。甥以畴岁极荷青睐，屡思以年来思想，今后志趣，书陈鉴教。值政务鞅掌，未敢多渎，今幸清闲，可毕吾说矣。所谓年来思想者，一字括之，曰佛而已矣！所谓今后志趣者，一字括之，曰僧而已矣！顾吾所谓佛，异乎千年来一般人之所谓佛也。有如苏轼、白居易之流，资质聪明，未闻大道，窃附解脱之说，驱遣烦恼，义唯大迷，语皆非量，斯为最下。又如宋明诸儒，无欲近似无念，敬静仿佛止观，《订顽》、《识仁》诸篇，乃更几于大乘诸经（《订顽》为《西铭》旧名）。论者谓实杂佛老，其或然欤。然义理良知，匪是真如。（梁启超指义理为真如，大谬！）利民济物，不出有为，知欲之务去而不悟，即此饥思食，渴思饮，冬求暖，夏求凉者，亦罔非妄。其所以耽著世间而不能出者，亦只差此一间耳。故既曰，学为人而已。又曰，灭人欲净尽，支离矛盾。王船山、谭复生先我而讥之矣。然千年来能仿佛佛理者，固无能出其右，斯为最上。迨乎近世欧风东渐，平等博爱之说以昌，谭、唐、梁摘拾经句，割裂佛说，专阐大悲，不主出世。不学之辈，率相附和，是则晚近一般人心目中之佛所从来也。稽其造诣，又远在濂、洛、姚江之下矣！然则我之所谓佛，果何如乎？噫难言矣！灵山说法，四十九年，湛渊浩瀚，千经万论，犹不能尽，顾可以毛道如溟者，笔之于片纸乎，无已则亦姑妄言之耳。于此有须先识之者，则权实之判是矣，实者所谓第一义胜义佛理之究竟也。权者所谓世谛俗谛为接初机便钝根而说者也。天竺论师云，佛初时说有，令离恶住善；次说不有而空，令离染住净；再次方说究竟，玄而又玄离言说相矣！此而不辨，则矛盾刺谬荆棘横生，未有不罔措失据者。若甥今兹所欲云者，以不愿失佛学真相故。说离染住净，以不愿闻者生疑骇故。暂置第一义，权而几于实者矣，审此则吾将为佛教下左之诠释。佛教者，以出世间法救拔一切众生者也。（众生或称有情，一切含生者之谓也）故主出世间法而不救众生者非佛教，或主救众生而不以出世间法者非佛教。前者声闻独觉是，后者孔、墨、耶诸家，社会诸主义是，复进而分别说明之。
一、出世间法无始终无内外，强名曰法界，法界性即法身。因不觉（或曰无明，或曰妄，或曰染）故，而有情世间器世间以生（器世间指天地及一切无机物）。所谓苦乐善恶要即以此不觉为因，而入于因果律中而起，初非实有，故仍当以觉而返于法界而为法身，名曰涅槃，即出世间法也。觉觉之法若何，则所谓慎勿造因，所谓无念，而藉静虑以证得之是矣。（佛之轮回即吾之所谓因果律静虑，或曰止观，即坐禅入定。按以上所云，一字一字皆有理由来历，甚深微妙。千经万论不出此范围，实一佛教之简而赅的说明也。然但有言说都无实义，须知在佛学中固不值一文也。）质言之，则一切倡言救世者，无不谋人类之生存发达，而佛则从根本上认人类为妄，而绝对否认其生存发达者也。（苟不知此而要讲佛，虽千言万语都无是处。然亦非要人死，盖死仍是造因，则仍不出因果律，必藉静虑证无念乃能绝。因果出轮回不复为人畜生等等矣。此专言其戒慧，二者亦不可缺。）
二、救拔众生孔仁耶爱，以及一切言救世者，其范围不过止于人类而已，独佛则必曰一切有情（有情即含生），非好为高远也。舍于有情而证涅槃实不可得故。盖所谓法身者，统有情世间器，世间而言之也，有一小众生未返于法界，斯法身为不完，斯涅槃为不成。（千年来之讲佛者，主出世者不主救世，主救世者不主出世，以为二者不相容。观此则二者，不但相容，而且只是一事不是两事。彼不懂救世者即是不懂出世，不懂出世者，即是不懂救世。）佛说修静虑波罗密多者，得五神通，谭浏阳全本仁学，只发挥得此通字。通者，通于一切有情。而不局于四大假合之一体也。故涅槃非寂灭以神通故，非不寂灭以无念故。声闻独觉，刻苦修证，非世所趋，唯一切世间法，执食色为天性，以生存为前提，最便业识众生五欲之图，故孔耶诸家社会诸主义，藉名经世，盛诩大同，遂以风靡天下，而正法以晦，世乱未已，人苦滋甚，彼皆曰是吾道之未行耳。是故不待其圆满畅行之后，此等大惑，终不得解。即佛理无由而彰，然亦非谓诸家之说，必一一行之而后可也。人群演进，由图腾而宗法，而军国，后此并军国亦且不存。而诸家者泰半为军国以前说法。事属过去，其方兴未艾者，独社会主义耳？而人群之进，亦至斯而极，是经世派之救世法，亦至斯而穷，则所谓圆满畅行者，亦独在社会主义而已！（包括无政府诸主义）盖经世诸家，悲悯为怀，睹夫人之受苦为恶，而思所以救济之，志原可敬，特误在"人人饱暖，天下太平，斯即苦恶尽祛，极乐现前。"而不悟苦恶即藉人性，（即妄心耳）而有一方谋人类生存发达，一方谋祛苦恶，实南辕北辙，绝对的不可能也。是故社会主义既行，大同不难立致，而人之受苦为恶，则绝无以异于畴昔。所谓一切有为之为有漏法者此也。然后诸家乃憬然悟，翻然悔，而别求所谓无漏者，思之思之，鬼神通之，而后知四大假合之非身相，六尘缘影之非心相，则其入于佛也，驷马迫而弗及，千牛挽而莫回矣。故观于今日社会主义潮流之盛，而知佛理之彰不远矣。且雷铤发现原子不生不灭之原则，破宇宙客观存在之说不成，而一微空故众微空之义炳若日星，催眼术进步，而心生则种种法生，心灭则种种法灭，复有左证，是以晚近柏林诸哲师，罔不钻研内典。他日进步，则所谓西洋哲学，尽成佛经注脚无疑矣。（以上年来思想一段完）甥之所谓僧，亦非复一般之僧也。盖在家居士，三惑未尽，（三惑谓娶妻食肉等）不免魔说，聚落喧动，不宜修止，戒定不有，复何学佛之可言？故决定立愿出家为沙门，今已得请于父兄矣（今年七月间事）。然今之僧，既不修学，复不敷教，宗法陵夷，于今为最。甥虽不肖，曾发大愿，一曰研考哲理，以阐佛学。一曰倡导社会主义，以促佛教之成功。
（吾所谓社会主义颇与时人所论有异，今不详。）"誓不舍众生而取涅槃"。我佛所诏，誓愿自勉。又僧侣生活，唯恃募化，致今之丛林，尽成偷惰，鄙夫藏身渊薮，颓风不挽，必且每况愈下。养生之途，唯农与医，似尚可取。是以迩者亟致力于中西医。他日布衣蔬食之费，或不难也。至甥此举，似有徒逞理想之讥。此甚不然，甥常谓读书人不当作此语，所谓书皆理想也。读书人皆求理想之实现者也，且自无机而有机，而原始动物，而至于人。或字曰进化，或字曰发展，或字曰意欲。要而言之，实一种不可阻之倾向。哲者因之以推未来，则所谓理想，岂容为能实现与否之商量，实不可逃耳。甥早岁失学，幸亟自鞭策，略涉理学之藩，又以师友之力，转而耽研哲学，读书无多，但假思考，穷搜瞑索，（虽上圊之顷无成废舍）致成脑疾。辛亥之冬，壬子之冬，两作自杀之谋。（回粤中途而返即因此事也，此中亦多有可述，不能详矣。）渐迄平复，遂入于佛。然夸辩徒逞，实义都无，亦济得甚事？是又可为惕然者矣。后此计画，愿宏力荏，竭蹶之情，嘹若可睹，此亦曾涤生所谓莫问收获，第问耕耘而已。
佛理
（致《甲寅》杂志记者）
记者足下，大志七期独秀君《绛纱记叙》，于佛理颇致讥难，漱溟窃不能安，略有申说。独秀君曰："无明无始，讵有终邪，阿赖耶含藏万有，无明亦在其中，岂突起可灭之物邪，一心具真如生灭二用，果能助甲而绝乙邪，其理为赏识所难通，则绝死弃爱为妄想。"（下略）忆曩《庸言》载蓝君志先《宗教建设论》，于佛教亦颇致讥难，大意谓生灭由无明，然无明果何自来。世之致疑者不独二君，自昔有之矣，从未有为圆满解答者。此何以故，不可解答故。今仆所申说，亦但申说此不可解答。此其说有四，一曰所据以为难者非我本意。凡百事物皆为有对，盖"人心之思，历异始觉，故一言水，必有其非水者，一言风草木，必有其非风非草非木者，与之为对，而后可言可思。"（严译《穆勒名学》）若果为无对者，"则其别既泯，其觉遂亡，觉且不能，何往思议"。（同上《名学》）不可思议，宁可名言，而真如即此所谓无对者，以假施设，名曰真如，故遣以百非而非戏论，而设难者皆峙然有对之言，非我本意，何从置答。一曰不可思议。侯官严氏云："不可思议之云，与云不可名言不可言喻者迥别，亦与云不能思议者大异。（中略）如云世间有圆丸之方，有无生而死，有不质之力，一物同时能在两地诸语，方为不可思议。此在日用常语中，与所谓谬妄违反者殆无别也，然而谈理见极时，乃必至不可思议之一境，既不可谓谬，而理又难知，此则真佛书所谓不可思议"。又云"所以称不可思议者，非必谓其理之幽渺难知也。其不可思议，即在寂不真寂灭不真灭二语，世果何物，乃为非有非非有邪。譬之有人真死矣，而不可谓死，此非天下之违反，而至难著思者邪，故曰不可思议也。"（《天演论》论十案语）独秀君曰，其理为常识所难通，诚哉难通，不可思议之谓矣。一曰非推知之事。有无知，有推知；元知者原于觉性，径而知之；推知者原于推证，纡而知之。前者非逻辑所有事，而后者有待逻辑勘其诚妄。何曰非推知之事，以其为此世之元始问题而又究竟问题也。"如物质之真幻，神道之有无，与夫神质二者之终为同异，宇宙二物，为心中之意、抑心外之端，时之与变是一是二。（中略）其物皆不二而最初，无由推证其所以然"。（《穆勒名学》部首九页）非推知之事，则难者虽有谨严逻辑，以勘我之诚妄，终无当也。一曰此属元知之事。不由推知，将由元知，然此元知不同俗所谓元知，俗所谓元知原于见闻觉知，而此则不原于见闻觉知。赫胥黎云，"物之无对待而不可以根尘接者，本为思议所不可及。"（《天演论》论九）真如涅槃，即此所谓不可以根尘接者，然则何由知之？曰依佛说而事修证，可以证知其境界，难者未尝修证，故弗喻也。四说既竟，吾更举一相类似之问题，还难独秀君，以明独秀君之难，不足以难佛。人性善恶，聚讼纷纭，然必谓性善，则是世不当有恶，以醇善故，今有恶，是知其性必有恶者存也，必谓性恶，则是世不当有善，以纯恶故，今有善，是知其性必有善者存也，性既兼具善恶二者，如独秀君说，将曰"恶能助甲而绝乙邪，其理为常识所难通"，而世固有无恶之圣贤，此何说也。（此特假设为譬而已，不可误以善视真如以圣贤视佛）漱溟土苴百家，归心三宝，然自顾学殖未富，修证曾无，常以宣扬佛说为难，深恐所明不逮所晦，此篇盖亦不得已云。蒋观云先生，曩在《新民丛报》，关于哲学之著述颇多，深所钦仰。顷睹八号先生手函，知改治财政学，大以为可惜，漱溟私意财学固不若哲学之可贵，矧既治哲学有得而中废之邪，矧又为才思如蒋先生者邪，此真大可惜者矣，余再白。
求学与不老
我常说一个人一生都有他的英雄时代，此即吾人的青年期。因青年比较有勇气，喜奔赴理想，天真未失，冲动颇强，煞是可爱也。然此不过以血气方盛，故暂得如此。及其血气渐衰，世故日深，惯于作伪，习于奸巧，则无复足取而大可哀已！往往青年时不大见锐气的，到后来亦不大变；愈是青年见英锐豪侠气的，到老来愈变化得利害，前后可判若两人。我眼中所见的许多革命家都是如此。
然则，吾人如何方能常保其可爱者而不落于可哀耶？此为可能否耶？依我说，是可能的。我们知道，每一生物，几乎是一副能自动转的机器。但按人类生命之本质言，他是能超过于此一步的"机械性"；因人有自觉，有反省，能了解自己，--其他生物则不能。血气之勇的所以不可靠，正因其是机械的；这里的所谓机械，即指血气而言。说人能超机械，即谓其能超血气。所以人的神明意志不随血气之衰而衰，原有可能的：--那就在增进自觉，增进对自己的了解上求之。
中国古人的学问，正是一种求能了解自己且对自己有办法的学问；与西洋学问在求了解外界而对外界有办法者，其方向正好不同。程明道先生常说"不学便老而衰"。他这里之所谓学，很明白的是让人生命力高强活泼，让人在生活上能随时去真正了解自己；如此，人自己就有意志，亦就有办法。如果想免掉"初意不错，越作越错，青年时还不错，越老越衰越错，"就得留意于此，就得求学。近几十年来的青年，的确是有许多好的；只因不知在这种学问上体会、用工夫，以致卒不能保持其可爱的精神，而不免落于可哀也。惜哉！
研究问题所需的态度
研究问题必须具有的态度，大概可分三点来说：
（一）要有一个追求不放松的态度。不追求则很容易只看见一些广泛的材料，而不能把握其要点。凡能把握问题所在者必能追求不已。譬如我讲话好绕大圈子，实则我没有法子不绕大圈子。因追求乃能辗转深入而探到问题的根本。等到讲话时就仿佛绕圈子了。
（二）要不怕问题牵联广大。并且不要注意这个，就忘去了那个，要能将与本问题有关系之各方面都照顾得到。要能辗转牵引，像滚雪球一样愈滚愈大，可是始终还是一个球。
（三）要从容有含蓄，不要性急。性急是一般人最容易犯的毛病。当你对他讲这样不好，他就以为你主张那样。你说民主制度不好，他就想到你是相信独裁；你批评资本主义，他就想到你是共产党。诸如此类，这都是由于性急之故。我说话时常常不愿说一面理，譬如讲近代西洋政治制度时，先说明其牵掣均衡的巧妙处，但我的意思却不在这里。这里是宾；其与我之主张结论相去不知多少路远，在这底下要转弯的；因为我的思想经过了许多变化，只要凭此曲折以衬托出我的正面意思而已。若还以为我的主张是这么样，便是一个大错误。可是在心浅性急的人，却很容易辨不清宾主本末而发生误会。
我最不想发表单篇短文章，不愿在许多问题中抽出一个问题来谈，除非在不得已的时候；因为短文很难将自己整套意思前后曲折发表出来。不能全部拿出来，是我最不甘心的。譬如一幅图画，是由阴阳明暗几面配合成功的；假如阴阳明暗左右前后没有完全排比出来，支节片段的东西就不能供人家的欣赏领略。有时为事实所迫，这不甘心的事却亦作了不少。