小引“身体”的词源和意义
在古代汉语中，“身体”并不是一个常用词。从字源上来看，“身”是个象形字。许慎在《说文解字》中对“身”的解释是躬也。象人之形。”段玉裁的注解是：“躬谓身之躯，主于脊骨也。”由此可见，“身”主要指的是人的身躯。这和刘宝楠弓I郑注的说法是相符的：“颈以下，股以上，亦谓之身。”王引之在《经义述闻》中的说法与此略有差异：“人自顶以下，踵以上，总谓之身。”这里的“身”显然把四肢也包括在内了。总结以上说法，可以看出“身”就是身躯的意思。
“体”的本字为“體”，从“骨”，是个形声字，后来简化为“体”，从“人”，从“本”，是个会意字，意思是人的根本。《说文解字》中对它的解释是：“体，总十二属之名也。”十二属包括首属三，即头上的三部分：顶、面、颐；身属三，即身躯的三部分：肩、脊、臀；手属三，即手上的三部分：肱、臂、手；足属三，即脚上的三部分：股、胫、足。由此来看，“体”是包括头的。“四体不勤”中的“四体”指的是人的四肢，而“五体投地”就把头也包括在内了。
从以上的词语溯源可以看出，“身”和“体”的意思大致相同，二者的差异在于：“身”这个字能让人看到身体的形状体”这个字则揭示了身体的意义。值得注意的是，“身”、“体”这两个字在古汉语中长期被单独使用，而很少合成“身体”这个词。《孟子’尽心上》中说：“尧、舜，性之也。汤、武，身之也。五霸，假之也。”意思是尧、舜的事功完全出于他们的本性，汤、武的行为是以身效法，而五霸的做法只不过是假借仁义之名罢了。赵岐对“身之”所作的注是身之，体之以仁，视之若身也。”焦循在《盂子正义》中说：“《广雅，释亲》云：‘体，身也。’《大戴礼‘曾子大孝篇》云：‘身者，亲之遗体也。’《淮南子，缪称训》云：‘身君子之言，信也。’高诱注云：‘身君子之言，体行君子之言也。’以体行解身字，与赵氏此注同，是身之即体之也。”《淮南子氾论训》中有“故圣人以身体之”的说法，《礼记冲庸》里有一句“力行近乎仁”，后来便构成了“身体力行”这个成语。明代的章懋在《答东阳徐子仁书》中说：“但不能身体力行，则虽有所见，亦无所用。”清代的张惠言在《承拙斋家传》中说：“先生以致知格物为基址，以身体力行为堂奥。”这里的“身体”事实上都是对古语的沿用，是两个词。“身”和“力”用在动词“体”和“行”之前做状语，意思是亲身体验，努力实行。
那么，“身”、“体”二字何时合成了一个词？这个问题也许难以查证了。《孝经I开宗明义》中说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也……”在这里身”、“体”连用在了一起，而且显然都是名词，但并未合成一个词，而是跟后面的“发”、“肤”构成了一组并列词语，意思是身上大大小小的各部分都是父母所赐，因此一定要特别珍惜。《红楼梦》第八十回香菱对她的主子曾经说过此刻连我一身一体俱属奶奶，何得换一名字反问我服不服……”这句话跟《孝经》中的句子语境类似身”、“体”前面的“一”字表示强调广身”、“体”仍然属于两个并列的名词。
查阅早期的诸子著作，我发现《管子》、《晏子春秋》和《墨子》中都出现了“身体”这个词：
君之在国都也，若心之在身体也。（《管子》）
昔吾先君桓公身体惰懈，辞令不给，则隰朋昵侍……（《晏子春秋》）故圣人之为衣服，适身体、和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也。（《墨子》）
这些句子中的“身体”无疑都是一个词。但是，这几本著作的作者及其成书时间已不能确定。不过，可以肯定的是，这些著作即使不是出自相关诸子的手笔，至少也是对他们思想和事迹的记载。在这种情况下，这三个人生活的时间就显得比较重要了。管子约生活于公元前730年至公元前645年之间，晏子约生活于公元前595年至公元前500年之间，墨子约生活于公元前468年至公元前376年之间。相对来说，管子明显比晏子早一至两个世纪，比墨子早近三个世纪。因此，《管子》一书中的“身体”应该是出现得比较早的。
“身体”这个词即使在出现之后也很少被使用，而是主要见于和中医有关的养生书籍里：
四七，筋骨坚，发长极，身体盛壮。（《黄帝内经‘素问。上古天真论》）
身体不异，血气不殊。（王充《论衡’气寿》）
身体日疲倦，恍惚状若痴。〔魏伯阳《周易参同契》）
这表明“身体”起初可能是个医学专用术语，后来才逐渐口语化了众人见黛玉年貌虽小，其举止言谈不俗，身体面庞虽怯弱不胜，却自有一段自然的风流态度……《红楼梦》）
总而言之，“身体”作为一个词在古汉语中使用得并不普遍。这也符合汉语发展的普遍规律，因为古代汉语以单字为词，合成词较少。中国人在表达“身体”的意义时，一般不用“体”字，而用“身”字；而且，还常常用“身”来指自己，甚至指腹中的胎儿，所谓“老身”、“有身”等等，这都是表明中国人身体意识的用语。
从内涵上来看，汉语里的“身”往往既包括肉体又包含精神，因此身体”成了一个包含肉体与精神二元结构的统一体。但是，汉语里很少使用“肉体”这个词，而是用“形”来表示肉体，就像用“崩”表示死亡一样。“精神”这个词用“神”表示，但是，古汉语里的“神”有多种含义，并不一定都是“精神”的意思，因而需要具体分析。陶渊明有一组诗叫《形影神》，包括《形赠影》、《影答形》和《神释》三首作品。在这些作品中，诗人首先借助“形”与“影”的对话，表达了自己对生命的追求与困惑，然后，让“神”出面作结，将“形”与“影”的冲突加以化解。除了“形”、“神”之外，这里多了一个“影”的元素。“影”来源于“形”，陶渊明用它表示生命的影响，体现了诗人对“名”的追求。所谓“身没名亦尽，念之五情热”，这是“影”的焦虑，其实是诗人自身的焦虑。所以，他只有让“神”来安慰自己：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”综上所述，看以看出：“身”是一个整体概念，“形”与“神”是它的两个要素。
值得注意的是，“形”与“神”这对概念在中国文学和艺术领域中被广泛地运用。中国艺术家认识到人的内在精神是通过外在形体表现出来的，因而在文学艺术中强调以形写神，并以形神兼备作为评价艺术作品的最高标准。这种做法表明中国艺术家把自己创作的作品看成了和自身一样具有生命的有机体，因此，用“形”、“神”这组身体学词语来揭示艺术的真谛。正是从这个角度上说，对中国艺术的阐释往往离不开对身体的把握。
除了身是形神结合的观念之外，中国人的另一种身体观念是把“身”等同于肉体，再与“精神”并列起来，于是，上述包含在身体中的“肉体与精神”关系就变成了“身心”关系。唐代诗人白居易有一组诗叫《自戏三绝句》，包括《心问身》、《身报心》和《心重答身》三首。从形式上看，这组诗明显受到陶渊明的影响，但是，诗中只有两个因素，而且不再是“形”、“影”、“神”，而是“身”、“心”。从内容上看，这组诗表达的是身体的闲适，而不是心灵的焦虑。在《心问身》中，白居易写道：
心问身云何泰然？严冬暖被日高眠。
放君快活知恩否？不早朝来十一年。
这组诗的艺术性显然无法与陶渊明的《形影神》相比，因为这是一个闲适的老人在独自闲卧时跟自己做的游戏。但是，诗中的身体意识还是十分明显的，它表明白居易的闲适绝对不只是心情闲适，更是身体闲适。他在另一首诗中写道：“心未曾求过分事，身常少有不安时。”这表明他非常精通身心关系。在我看来，白居易是唐代诗人中身体意识最鲜明的诗人。其主要原因是他一生多病，病主要是个身体问题，因此，唤起了他的身体意识。《长恨歌》表明他是个特别多情的人，而且他的作品中有许多女性形象，对女人的关注其实也起源于他的身体意识。还有一个因素是亲友的不断死亡，这也激发了他的身体意识。
结合上面的分析可以看出，中国人的身体观念主要有两种结构形式。它们的主要差异来自对“身”的不同认识：在“身：形—神”结构中’“身”是一个包含肉体和精神的大概念；在“身：身—心”结构中身”是一个只指肉体的小概念。本书采用的是“身：形—神”结构，即身体是肉体与精神的统一体。之所以采用这个结构是因为它比较明晰：一方面是肉体，一方面是精神，合起来就是身体。很多身体现象都是肉体和精神相互作用的结果，如果缺乏对肉体和精神的具体分析，就不能达成对中国人身体观念的全面认识。
（第一节）人的身体从哪里来
人的身体从哪里来？这个问题对于古代中国人来说是有难度的。他们也许不能正确地解释，但是，他们又不能不对这个重要的问题做出自己的解释。正是他们未必不符合事实的解释，体现了中国人的身体观念。真正关注身体本体的中国人其实是道家人物。因此，有关身体从哪里来这个问题的解释主要出自道家思想。
管子认为人的身体生于“精气凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”管子认识到了人的身体与世界的关系，并把身体的产生归结为天地的孕育，所谓“天出其精，地出其形”，也就是说，身体的精灵是苍天提供的，身体的形状是大地赋予的。在管子的身体观中，重要的并不是“形”，而是“精”。管子所说的“精”意思是“精气”。他说：“精也者，气之精者也。”先解释一下“精”。在管子看来，“凡物之精，此则为生”。意思是，无论什么东西，只要得到了“精”就能获得生命。再看“气”。所谓“气，道乃生”，这表明“气”是“道”的本源。一旦把“气”与“精”结合起来，即“气之精”，就构成了生命的精灵，然后，结合大地提供的形状，人就这样诞生了。
庄子对身体来源的解释跟管子比较接近。他说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”在这里，庄子不但用“气”解释了生命的起源，还表明了他对死亡的看法，这是庄子超过管子的地方：人体的生命源于“气”的凝聚，“气”一旦消散，身体就会死亡。事实上，正是对死亡的认识让庄子对生命有了更加深刻的理解。死亡让庄子看到了生命的无奈轮回和不由自主，所以他说“生也死之徒，死也生之始”。在庄子看来，生死已经超越了人的把握，人们无法控制它们。因此，他认为人的身体是“天地之委形”，并提出“吾身非吾有也”的深刻思想我的身体”并不属于“我”，而是属于反复路过自己“身体”的生死之神。
相对来说，列子对人的身体从哪里来这个问题的思考是最全面的。列子同样把身体的来源这个问题跟外在世界联系了起来，但是他的高明之处在于，他把身体的诞生放在天地形成的过程中加以解释。列子秉承老子“万物负阴而抱阳”的观点，把世界的诞生分成太易、太初、太始和太素四个阶段：“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”第一个阶段什么都没有，第二个阶段出现了“气”，第三个阶段出现了“形”，第四个阶段出现了“质”。列子把“气形质具而未相离”的形态称做“浑沦”，随着它的不断演变就产生了天、地、人和万物：
浑沦者，言万物相浑沦而未相杂也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。
列子把身体的两部分称为精神和骨骸，他认为人的精神和骨骸分别源于天地，因而具有不同的特征：“精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。”同时，列子按照不同时期身体的特点，把人的一生也分成了四个阶段，即婴儿、青少年、老年和死亡：
人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也；物不伤焉，德莫加焉。其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起；物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，则欲虑柔焉；体将休焉，物莫先焉。虽未及婴孩之全，方于少壮，间矣。其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。
像庄子一样，列子也看到了死亡是生命的有机组成部分，因而把它看成了生命的最后一个阶段。但是，列子不像庄子那样对死亡充满了感慨，他只是进行客观分析，揭示死亡的必然性：“生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者之不得不生。”列子认为，人死的时候，“精神离形，各归其真’故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅”。在列子看来，死亡就是回家，如果没有死亡，人就会无家可归。因此，他对那些追求长生不老的人进行了批判：“古之人谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。”
为了生动地讲解身体起源的观念，《列子》当中记录了一个《向氏问富》的寓言。向氏是宋国人，很穷，而齐国的国氏却很富，他就向国氏请教致富的方法。国氏给他说“吾善为盗”，向氏得了秘诀，回去就大肆偷盗，不久就被抓捕了。这时，他不禁埋怨起国氏来，国氏便给他说：
嘻！若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利。
吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝，谷帛财货，人之所聚，岂天之所与？若盗之而获罪，孰怨哉？
国氏所谓的“盗”其实就是凭借外在自然条件把原先不属于自己的东西拥为己有。很难找到一个词替代这层意义上的“盗”，它大致相当于“利用”的意思，如荀子所说的“善假于物”。向氏听了国氏这段话仍然很困惑，就去问东郭先生，没想到东郭先生更是出语惊人若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形。”意思是：“你的身体难道不是偷来的吗？你偷了世上的阴阳之气成就了你的生命和肉体。”
（第二节）中国人的身体观
李泽厚在《美的历程》中提出“儒道互补”的观点：“就思想、文艺领域说，这主要表现为以孔子为代表的儒家学说，以庄子为代表的道家则作了。
语见晋人张湛的《列子注》。经过张湛整理之后，《列子》体现了晋人的某些思想。
它的对立和补充。儒道互补是两千多年来中国思想的一条基本线索。”具体到每一个人，则往往出入于儒道之间。孟子所说的“穷则独善其身，达则兼善天下”这句话本身就包含了“儒道互补”的意思，并成为后世文人生活的典范。白居易就是一个典型例子，他前半生志在“兼善天下”，后半生一心“独善其身”。“通当为大鹏，举翅摩苍穹；穷则为鹪鹩，一枝自足容。”这是白居易在《我身》中所写的诗句。因此，林语堂作了如下总结中国人得势时都信儒教，不遇时都信道教，各自优游林下，寄托山水，怡养性情去了。”
“儒道互补”既然是个基本事实，在对待自己的身体方面也不例外。中国人虽然不乏像文天祥、谭嗣同那样的杀身成仁之士，但叛徒、内奸也不少。“好死不如赖活着”的观念折射出来的不仅仅是对生命的热爱，还有为了身体的继续存活而做出的无原则让步。取义成仁是以孔孟为代表的儒家观点，但是，“好死不如赖活着”的奉行者却未必是道家人物，它往往是调和儒、道以及其他思想的结果。要深入理解中国人的身体观念，最重要的是把握儒家和道家的身体观念。在我看来，儒家的身体观念以修身为根本，道家的身体观念以养生为宗旨。
一儒家的身体观：修身