关于梦与醒，列子提出“觉有八征，梦有六候”的看法奚谓八征？一曰故，二曰为，三曰得，四曰丧，五曰哀，六曰乐，七曰生，八曰死。此者八征，形所接也。奚谓六候？一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。此六者，神所交也。”在列子看来，与醒对应的是昼，这时，人借助自己的“形身体）和外界接触，即“八征”；而梦对应的是夜，准确地说是睡眠，这时，人凭借“神1精神）和外界进行交流，即“六候”。所以，列子说：“神遇为梦，形接为事。故昼想夜梦，神形所遇。故神凝者梦自消。”由此可见，列子的醒指肉体活动，梦指精神活动。既然它们都是活动，梦自然也是一种醒，而且是精神的醒。因此，列子说：“故神凝者梦自消。”意思是：一旦精神停下来，梦就会随之而消失。
在把握了梦与醒的身体机制之后，列子从“一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类”的角度对梦进行解释。首先，列子认识到不同的地理环境会造成不同的梦观念。古莽之国不分寒暑，一团漆黑，当地人不吃不穿，经常睡眠，五十天才醒一回，他们把梦中所做的事看成真的，把醒来后看到的东西看成假的。中央之国寒暑交替，昼夜分明，当地人昼起夜伏，他们把醒来后做的事看成真的，把梦中看到的东西看成假的。由于古莽之国接近极地，中央之国临近赤道，因此，两个国家的居民对梦的看法截然相反。一般来说，传统的梦观念来源于中央之国的居民。尽管梦能使人的愿望得到满足，却改变不了它的虚幻本质，黄粱一梦、南柯一梦体现的都是中央之国的梦观念。其次，列子认识到梦不仅和醒有关，而且和整个世界上的事物都有关系，所谓的梦就是对世间事物的反映，因此，列子认为梦境都是有章可循的：“故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则梦涉大火而燔爇；阴阳俱壮，则梦生杀。甚饱则梦与，甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者，则梦扬；以沉实为疾者，则梦溺。藉带而寝则梦蛇，飞鸟衔发则梦飞3将阴梦火，将疾梦食。”简单地说，这些见解十分接近弗洛伊德对梦的解释：梦是欲望的满足。
按照这种辩证的观点，梦与醒会相互成为对方的欲望。列子也意识到了这一点，因而他写了一个很有意思的梦：周代有个姓尹的大户人家，他家里有个老仆人。由于从早到晚都不得休息，这个仆人一到夜里就睡熟了。在梦里他成了国君，醒来以后还是给人家做工。他说人生百年，昼夜各分。吾昼为仆虏，苦则苦矣；夜为人君，其乐无比。何所怨哉？”而主人尹氏就不同了，他操持家业并经营世事，弄得身心疲惫，夜里就梦见自己给别人做仆人，什么活都干，还不断挨打，总是在呻吟中醒来。他为此感到十分痛苦，就找朋友问是怎么回事。他朋友说：“若位足荣身，资财有余，胜人远矣。夜梦为仆，苦逸之复，数之常也。若欲觉梦兼之，岂可得邪？”听了这番话以后，他对仆人宽厚了许多，自己也不再过于操心，这才好些了。也许人生的全部幸福就在这两个梦中。
如果说主仆之梦是梦与醒的互补，同样出于《列子》的这个梦则是梦与醒的交融，比“庄周梦蝶”有过之而无不及：
郑人有薪于野者，遇骇鹿，御而击之，毙之。恐人见之也，遽而藏诸隍中，覆之以蕉，不胜其喜。俄而遗其所藏之处，遂以为梦焉。顺途而咏其事。旁人有闻者，用其言而取之。既归，告其室人曰：“向薪者梦得鹿而不知其处；吾今得之，彼直真梦矣。”室人曰：“若将是梦见薪者之得鹿邪？讵有薪者邪？今真得鹿，是若之梦真邪？”夫曰：“吾据得鹿，何用知彼梦我梦邪？”薪者之归，不厌失鹿。其夜真梦藏之之处，又梦得之之主。爽旦，案所梦而寻得之。遂讼而争之……
有个郑国人在野地里砍柴时打死了一只鹿，就把它藏了起来，后来忘了藏鹿之处，就把这事当成梦了。有人听了他说的这个“梦”，就按他的叙述把鹿取走了。这个得鹿人也相信那个砍柴的人只是梦见了鹿却不知道它藏在哪里。奇怪的是，那个砍柴的人当天夜里就梦见了藏鹿的地方，还梦见了那个得到鹿的人。于是，他就找到那个人，为了争鹿打起了官司。“郑人梦鹿”这个故事很容易让人想起《红楼梦》中贾宝玉与甄宝玉的梦中相遇。贾宝玉虽然生活在富贵之中，实际上却是非常孤独的，《红豆曲》就是证明。因而，听说甄家有个与自己同名、同貌、同性的公子以后，回到房中午睡时，他就梦见了甄宝玉。先是梦见与自家的大观园一样的园子，接着见到几个一样的丫鬟，然而，对方却称他为臭小厮。随后又看到一个和怡红院一样的院子，屋里有个少年正和几个丫鬟嬉笑玩耍，就听见榻上少年说道：
“我听见老太太说，长安都中也有个宝玉，和我一样性情，我只不信。我才做了一个梦，竟梦中到了都中一个花园子里头，偏他睡觉，空有皮囊，真性不知那里去了。”
宝玉听说，忙说道：“我因找宝玉来到这里。原来你就是宝玉？”
榻上的忙下来拉住：“原来你就是宝玉？这可不是梦里了。”宝玉道：“这如何是梦？真而又真了。”
一语未了，只见人来说：‘‘老爷叫宝玉。”唬得二人皆慌了。一个宝玉就走，一个宝玉便忙叫：“宝玉快回来，快回来！”
袭人在旁听他梦中自唤，忙推醒他，笑问道：“宝玉在那里？”
此时宝玉虽醒，神意尚恍惚，因向门外指说：“才出去了。”
这是一个很奇特的梦，它的奇特就在于梦中还有梦，而且各自梦的对象正是对方，并且各自正好同时做梦。这个梦到底要表现什么？仅仅表现他们一切相同并都想见一见对方么？事实上，作者安排这一真（甄〕一假（贾）两个宝玉是想表达人与人沟通的可能性，两个人同名同貌同性是不是同心呢？在《红楼梦》临近结束的时候，甄太太带甄宝玉来到了贾府。两个宝玉都已经遭遇了抄家之变，甄宝玉却对贾宝玉说：
弟少时不知分量，自谓尚可琢磨。岂知家遭消索，数年来更比瓦砾犹贱，虽不敢说历尽甘苦，然世道人情略略的领悟了好些。世兄是锦衣玉食，无不遂心的，必是文章经济高出人上。
弟少时也曾深恶那些旧套陈言，只是一年长似一年，家君致仕在家，嬾于酬应，委弟接待。后来见过那些大人先生尽都是显亲杨名的人，便是著书立说，无非言忠言孝，自有一番立德立言的事业，方不枉生在圣明之时，也不致负了父亲师长养育教诲之恩，所以把少时那一派迂想痴情渐渐的淘汰了些。
看来这两个宝玉见面晚了。小时候他们是一样的，但是后来甄宝玉发生了变化，委身于世俗经济文章之道，这甄宝玉终于成了真宝玉；而贾宝玉仍是痴心不改，犹是顽石（假宝玉）一块。因而二人话不投机，不欢而散。生活在人群中却无人理解的孤独更甚于离群索居的孤独。就此而言，贾宝玉的最后出家就不是偶然的。
事实上，整个《红楼梦》就是一场大梦。曹雪芹把“追踪蹑迹，不敢稍加穿凿”的现实人生放在“太虚幻境”的框子里：始于“甄士隐梦幻识通灵”，终于“甄士隐详说太虚情，贾雨村归结红楼梦”。“太虚幻境”是曹雪芹精心设计的一个梦境。对于人们来说，它既是前生，也是来世。人们从这里出生，死后回到这里相聚。值得注意的是，这个世界全由女儿组成，曹雪芹把它称为“清净女儿之境”。在曹雪芹看来，女子并非被歧视的对象，而是生命的本源。在第五回中，贾宝玉梦游“太虚幻境”，见到各司贮存的是“普天之下所有的女子过去未来的簿册”。到了第一一六回，贾宝玉第二次梦游“太虚幻境”，所有那些他曾在簿册上见过、在大观园中一同生活过、后来陆续去世的红楼女子，他又在“太虚幻境”中见到了。贾宝玉第二次在“太虚幻境”中的漫游其实是对自己一生的小结，为了告别的小结。这些已在另一个世界的生命对于他既是一种痛苦的纠缠，又是一种无声的召唤。他难以摆脱，无法回避。失去了她们，如同失去了灵魂（书中以“通灵宝玉”的丢失作为隐喻形在而心死。这段漫长而没有知觉的岁月对于他来说是一个短暂的过渡，他终于出离了世俗，是不是盼望来生新的开始呢？
“太虚幻境”中有一副对联：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”“真”“假”“有”“无”，这是《红楼梦》一书的关键词。“无为有处有还无”揭示的是曹雪芹的生命意识：“无”是生命的未萌生状态，“有”是生命的萌生与成长，最终死亡，又是一个“无”。“假作真时真亦假”显示的是曹雪芹的批判意识：“贾宝玉”本来是一块石头（假却生于大户人家，因而被人视为“宝玉真）；但是，这块宝玉不识时务，离经叛道，最终出离尘世，复归顽石（假由此可见，“有无”对应的是“生死”，“真假”对应的是“梦醒”，而“‘生死”又可以和“梦醒”对应起来。因此，归根到底，人生是个“梦”“醒”问题。
（第四节）浮生若梦
夫天地者，万物之逆旅也；光阴者，百代之过客也。而浮生若梦，为欢几何？古人秉烛夜游，良有以也。况阳春召我以烟景，大块假我以文章。会桃李之芳园，叙天伦之乐事。群季俊秀，皆为惠连；吾人咏歌，独惭康乐。幽赏未已，高谈转清。开琼筵以坐花，飞羽觞而醉月。不有佳咏，何伸雅怀？如诗不成，罚依金谷酒斗数。
这篇短文是李白的《春夜宴从弟桃花园序》。它表明了这样一种人生观：所谓世界不过是众生的旅社，人只不过是其中的过客，这种“逝者如斯夫，不舍昼夜”的漂流感让人觉得一身若浮、此生如幻。因此，人生应当及时行乐。李白的“梦感”是和“醉感”密切联系在一起的。正是“梦感”与“醉感”
合成了他的诗酒人生。李白在给妻子的一首诗中说：“三百六十日，日日醉如泥。”这是他对自身日常生活的真实写照。杜甫在《饮中八仙歌》中说：“李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”酒提升人的精神，麻痹人的肉体，给李白带来了睥睨一切的豪气和超越凡俗的才华。事实上，“醉感”和“梦感”有相近之处：它们都能使人暂时超脱现实社会，并和日常生活拉开一段距离，从而使人沉浸于相对纯粹的精神王国和审美境界里。
李白的“浮生若梦”思想其实来源于庄子。“浮生”出自《庄子刻意》：“其生若浮，其死若休。”所谓“其生若浮”是说人生如寄，漂浮不定。关于“浮”的意思，《庄子‘知北游》中有两处解释：
山林与，臬壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！
舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”
曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”
舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”
曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜆也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”
原来此身并非我有，而是天地委形：“天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。”因此，“生之来不能却，其去不能止”，人就是如此被动！
庄子的“浮生”思想影响了后世许多文人。宋代的苏东坡就感叹过“常恨此身非我有”。在《念奴娇‘赤壁怀古》中，苏东坡直接宣称“人生如梦”：
大江东去，浪淘尽，千古风流人物。故垒西边，人道是：三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰。
遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间，樯橹灰飞烟灭。故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一尊还酹江月。
从根本上说梦感”产生于生命的难以把握，时间的流逝与内心的失意是使人产生“梦感”的重要因素。往事之所以常常使人产生“梦感”，是因为它已经过去了，但是仍然会萦绕在心头’就像梦一样。就此而言，凡是在时间中产生又消失的美好事物都可能会使人产生“梦感”。“梦感”产生于客观变化与内心不变的对立统一，或者说是内心的记忆对消失事物的心理补偿。中国诗人常常感慨沧海桑田、物是人非，因为这些都属于变化之列。变化事实上也是一种消失，它虽然还存在着，但已经不是原来那个样子。消失也好，变化也好，其实都是个时间的问题。因此，从根本上说广人生如梦”是个时间问题，确切地说是时间变化问题。这样说并不表明“梦感”与空间变化没有关系，因为时间变化往往伴随着空间变化，像沧海桑田那样的空间变化本身就包含着时间变化。谋生的需求，特别是魏晋以来山水美的发现产生了一大批到处奔走的漫游者，这些行走天下的人无疑会把空间变化转化为“梦感”的因子。顾炎武在《酬王处士九日见怀之作》中写道：“是日惊秋老，相望各一涯。离杯销浊酒，愁眼见黄花。天地存肝胆，江山阅鬓华。多蒙千里讯，逐客已无家。”在这里，广阔的江山无疑是内心沧桑的见证。
典型的“梦感”往往产生于长期抑制之后突然出现的逆转：
峥嵘赤云西，日脚下平地。
柴门鸟雀噪，归客千里至。
妻孥怪我在，惊定还拭泪。
世乱遭飘荡，生还偶然遂。
邻人满墙头，感叹亦欽欷。
夜阑更秉烛，相对如梦寐。（杜甫《羌村三首》其一）
杜甫在战乱中回到家里，结果反而令人难以置信：妻子不相信（“妻孥怪我在，惊定还拭泪”；！，邻居不相信〔“邻人满墙头，感叹亦飲欷”〕，连诗人自己也有点不相信（“夜阑更秉烛，相对如梦寐”）。这种“相对如梦寐”的场景源于一种极大的心理反差：从长期思念造成的心理绝望，突然转向久别相逢的无比惊喜。人们在陶醉于幸福时往往会不由自主地产生这种“梦感”，以至于从内心问自己：“这是真的吗？我真不敢相信！”这种“梦感”其实是长期的渴求突然得到满足的结果。所以，“梦感”是以现在为起点追忆过去的产物。杜甫的这首诗就是从突然重逢的现在追忆长期思念的过去的结晶。
说到底梦感”是一种生命的流逝感。尽管“梦感”常常产生于从过去到现在的变化，但是，它也会让人想到自身生命的终点，并从生命的终点来看现在。就此而言，“梦感”既是一种生命意识，也是一种死亡意识。事实上，只有具备死亡意识的人才有可能生活得完整，因为他生活在自己已经意识到生命起点与死亡终点的全部区域里。所以，死亡意识会让人更注重把握今天和利用现在，而不像那些醉生梦死的人一样茫然地飘荡在茫无边际的大海上，毫无目的和方向。亨利希I波尔说：“艺术家总是随身携带着死亡，正如一个真正的牧师总是伴有祈祷一样。”和一般人相比，艺术家是具有鲜明死亡意识的人，而“梦感”是人们接近死亡彼岸的独木小船。因此，“梦感”是艺术家的一种基本素质。