世儒言文不可离于质，此说自通。抑云质不可离于文，则舛甚矣。离文自有质，若去毛自有皮也。与皮去则毛不得存，其义自别。知此，则足以知子贡差处。然则当周未尚文之先，夏、商之君子小人，岂遂无别哉？
其云“文犹质也，质犹文也”，但说个“犹”，固未尝不可有轻重、本末之差。若云本犹末也，末犹本也，亦何不可。盖本末之俱有而不可无者，一也。而本自本，末自末，正自差等分明。
子贡盖谓文之以昭此忠敬之华者，与质所以将此忠敬之实者，以内外、本末言之，则同为因物显志，继起之事；而就天下所必有之事而言，则同为忠敬所丽之物。是以商之尚质，以质之可以尽忠敬；亦犹周之尚文，以文之可以昭忠敬也。如此说来，更有何弊！
特质如皮，文如毛，忠敬如虎之所以为虎、羊之所以为羊。以本末言之，则忠敬为主，质近内而文近外，质可生文而文不能生质。则同此一虎豹，毛原不害于皮，但须有皮而后有毛；同此一君子，文原非以贼质，但须既尽其质，而后听生其文。别以质，固可又别以文，别以文，非遂无别以质，不得竟以质而无文者为同于犬羊耳。
双峰谓“忠信是德，徙义是崇”，破碎文义，于理无当。崇者即以崇其德，德者即其所崇，岂有分乎？不能徙义，则直不可谓之德。德者，行道而有得于心之谓。有得于心者，必其有得于事理者也。若执一端之义，莽撞用去，不复问现前所值之境，事理所宜，则日用之间，不得于心而妄为者多矣。是知日新而益盛者，皆德也。
崇者，对卑而言。不以忠信为主，徒于事迹上见德，将有如管仲之所为者，非不操之有本，行之有合，于心非无所得，而抑见德于天下矣；乃唯假仁袭义，弗能敦以不息之诚，则所得者凉菲而德以卑。故唯主忠信者为崇德也。
崇德原有两义：一为所崇者德，一为能崇其德。而所崇者德，则其德以崇；能崇其德，则崇者皆德。此二意，两句中俱有。特主忠信则以心合道；徙义则于道见心；义内故。内外合揆，而后所崇无非德，其德无不崇也。
双峰“愈迁愈高”之说，但有言句而无实义。崇德与修慝、辨惑并列，则崇固加功之词。若云“愈迁愈高”，则功在迁而效在高，是谓德崇，而非崇德矣。况云徙义，亦初无愈迁愈高之理。缘事物之宜，不可执一，故须徙以曲成。岂始终一义，今日姑处其卑，而他日乃造其高乎？
如“临财毋苟得”者，义也；而孟子受薛、宋之金，亦无非义也。同归于义，辞非卑而受非高。藉云“愈高”，则岂前日于齐之不受者为未高，而今日之受乃高邪？以此知双峰所云，但描画字影，而无当于理，亦释经之害马也矣！
只忠信是德，“主忠信”是崇德；义是德，“徙义”是崇德。不尚机权而立其诚，不守闻见而必揆夫宜，则所崇皆德；诚日敦而义日富，则能崇其德；心极忠信而行无不宜，则其德崇矣。看书只须如此，自然理明义足。徒务纤新，鲜有不悖也。
但云“爱之”“恶之”，非必不当理之爱恶。如其当理，欲其生死，亦复何妨！唯仁者能爱人，则祝之曰“万寿无疆”；唯仁者能恶人，则刺之曰“胡不遄死”。好贤如缁衣，岂不欲其生乎？恶恶如巷伯，岂不欲其死乎？倘云“彼之生死有定分，用心于不能必之地，而实无所损益”，则天下之最难必者，莫若在天之晴雨，云汉之诗，祈愿迫切，不尤惑邪？
且使得位乘权而操生杀之柄，其所生所杀必先有欲牛欲死之之心。即无权位，而受子则欲其生，恶盗贼则欲其死，亦白性情之正。讵生死有分，己不可必，而遂漫然置之邪？天下事勘得太破，不趋刻薄，必趋苟且，亦庸愈于惑哉？唯“既欲其生，又欲其死”，先后杂投于一人之身，斯与一朝之忿，忘身及亲者，同为心无适主，乘俄顷之意气，而陷于昬瞀耳。
集注云“君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善恶之异”，上句指小人亦知美之当成，恶之不当成，而欲排陷人使入于罪者；下旬谓小人之不知孰为美，孰为恶，而反以不成人之美、成人之恶为德者。故用“既”“又”二字，双穷小人之情，而谓唯君子忠厚爱人，而不忍人之陷于非；亦深知美之当为，恶之不当为，故乐见美成，而恶闻恶就。两句注，该括曲尽。胡氏“唯恐人之不厚，唯恐人之不薄”云云，殊未分晓。
康子夺嫡，事在已往，且其事既成，不但欲之。使夫子以此讥其为盗之魁，亦徒抢白一场，而彼终无自新之路矣。季孙意如、季孙斯，则奸雄之流。至康子，则已苟且冒昧不堪矣。故哀、悼以降，三家益弱，不能如陈氏世济其厚施之奸，终以篡齐也。观夫子三对康子之问政，固不以奸逆待之，直从其陷溺非辟之深而责之尔。如胡氏所云，则不但咎既往而为已甚，且错看康子作莽、操、师、昭一流矣，而岂其然！故读书者，以知人论世为先务。
“察言而观色”，是圣人见得天理烂漫、充塞两间处。唯此理日充满流行于天地之间，故其几自不容姝而理以人为丽，几以人之言与色为征，只在此观察得去，则自然极乎人情，而顺乎天理矣。只集注“审于接物”四字，极妥。小注似将“察言而观色，虑以下人”九字作一句读下，便大差着。
抑云“验吾言之是与不是”，亦未当理。盖作一句读下，观察人之言色以下人，则伺颜色，承意旨，以求媚于世，此又下于“居之不疑”者一等，孟子所谓妾妇是也。若凭此以验吾之是非，而人之言与色，其喜怒、从违亦不齐矣，未必其喜且从者之为是，而怒且违者之为非也。舍在己之权衡而一听于人，又奚当哉？曰“察”，则详加审辨之谓也。曰“观”，则非常瞻视之谓也。即天下之人，因不可掩之几，沉潜而加警以观察焉，则不特吾之是非，可即喜怒从违以知之；而凡天下之人情物理，其为公欲公恶与或一人之偏好偏恶者，无不皎然如黑白之在前；则虽凶人匪类，言必与恶相取，色必与戾相应，而吉凶善恶、诚不可掩之几，亦自此见矣。故吾之接之者，知之必明而处之必当，邦、家之达，不可必哉！知此，则双峰“是一件事”之说，不待攻而自无足采矣。
仁知合一之说，始于曾吉甫，而朱子取之。乃程子及和靖所云，则不添人此一重意。看来，“樊迟未达”，记者只记此一句，不言所未达者何在，何氏亦但猜度得云尔。
细味下文夫子、子夏之言，初未尝有申明仁知合一之意。且圣人并论仁知处，每分开作对待。若以为疑于相悖，则更有甚于此者。《易》云“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”， 明与分开两支。若乐山、乐水，动、静，乐、寿，则尤相对待，而要不嫌于相悖。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人。”’此自日月经天语，何曾有相悖处？不成疑其或相悖，而可不于仁言爱人，于知不言知人乎？
若说知妨爱，爱妨知，作此粗疏料量，则天下事理，圣贤言说，无一不相柢牾。且如食以养阴，饮以养阳，亦可疑食之养阴，且使阴盛干阳；饮之养阳，或令阳亢消阴乎？食养阴而不废饮，则阴不毗；饮养阳而不废食，则阳不孤。爱人而抑知人，则所爱不泛；知人而抑爱人，则虽知不刻：此白灼然易见之理。使迟曾此之未达，则又何其愚也！故云知妨爱，爱妨知，疑于相悖者，曾氏之臆说也。
程、尹曙然于此，故不作此较量。尹氏之言，特发程子之意，而分贴经文，尤为清切。其云“不独欲闻其说”者，“知人、爱人”之说也；云“又必欲知其方”者，举直错枉之方也；云“又必欲为其事”者，选众而举之事也。
子曰“爱人”、曰“知人”二语，极大极简。大则疑浅，简则疑疏。太易理会，则太难证人。故日有其说而未有其方也。今言仁知，孰不知仁为爱人而知为知人者？乃爱人而何以爱之，知人而何以知之，未得其方，则虽曰念爱人，而人终不被其泽；日求知人，而人终相惑以相欺。此犹饥而语之以食，渴而语之以饮乃未谋其何所得食，何所得饮，何者当食，何者当饮，则非不欲食欲饮，而乃以无所从得，或不择而陷于毒。此迟所为疑其但有言说而无方趣，阔大简略而迷所向也。
乃爱人则权在我，而知人则权在人，故曰“知人则哲，惟帝其难之”。是以迟之未达，于知人而更甚，罔然无措之情，遂形于色。而子乃授之以方，曰“举直错诸枉，能使枉者直”。苟知是，不患知人之无方矣。
盖人之难知，不在于贤不肖，而在于枉直。贤之无嫌于不肖，不肖之迥异于贤，亦粲然矣。特有枉者起焉，饰恶为善，矫非为是，于是乎欲与辨之而愈为所惑。今且不问其善恶是非之迹，而一以枉直为之断。其直也，非，可正之以是也，陷于恶，可使向于善也，则举之也。其枉也，则虽若是焉若善焉，而错之必也。如此，而人不相饰以善，不相争于是，不相掩于恶，不相匿于非，而但相戒以枉。枉者直，则善者着其善，不善者服其不善，是者显其是，非者不护其非，于以分别善恶是非而不忒，又何难哉！此所谓知人之方也。以此通乎仁之爱人，近譬诸己，以为施济，先笃其亲，以及于民物，亦不患爱之无方矣。
乃方者，事所从入之始功也。始之为方者约，而继之为事也博，故方有未可以该事者。以方该事，而或流于术，此迟之所为再疑也。今使规规然舍贤不肖之迹，而一从直与不直以求之，则是操术以深其察察之明，而于御世之大权，或以纤用而不给于行远，则“能使枉者直”之效，亦未必其不爽。而子夏之以事征其必然者，既可以证圣言之不虚，且舜、汤之以治天下，道不外是则非一曲之方术。而知人之大用与其大功，通始终，包遐迩，无不富有于两言之内；则方者即事，而非仅其从人之径，故曰“然后有以知之”；则施为之次第条理，为要为详，统无不喻，故曰“包含无所不尽”也。
曰“直”曰“枉”，非尽乎贤不肖之词也。枉者固不肖，而不肖者固不尽于枉；贤者必直，而直非贤之极致。乃极而论之，则极乎贤者，亦但极乎直。故皋陶、伊尹，德亦盛矣，而要其所备之德，总以无所掩冒者为盛。故举直者，必若举皋陶、伊尹而后为极致。则始以为方，或可于不能贤之中姑取其直；而终以大其事，则极直之致，于无不贤之中得其无不直。要不可谓于举直之外，别有知人之法也。此所谓“语近不遗远，语远不舍近”者也。而后知人之事，洵无异量，则可无忧人之不易知。以此例之，亦可知人之无难爱矣。
程子、尹氏之意，大都如此。特其为言，简要疏远，既不易晓了，而其取义务实，不似曾氏之尖新可喜，则或以浅近忽之。乃必欲求圣贤之大旨，自当以此为正。
曾氏之说所以不当者，以不择而爱，不可谓爱；知而不能容，不可谓知。使爱不肖亦如爱贤，爱疏亦如爱亲，则其于亲贤亦薄矣。使一味苛察，绝无回互，则侥以为知。其不知者多矣。如此而后可疑知爱之相悖。岂樊迟之拙，亦至于是？
将圣人言语，作此理会，即令樊迟粗疏不审，而夫子“爱人”、“知人”二言，说得直恁分晓，原不曾说博施其爱而无别，察用其知以吝于爱。曰“爱人”，自然是知所爱；曰“知人”，自然是欲知可爱者而爱之。如日昱乎昼，自然施明于月；月昱乎夜，自然映明于日。又何足疑之有！
即欲如曾氏之说，亦但可如小注云“仁里面有知，知里面有仁”理会。双峰云“举直错枉，依旧是从仁上发来”，此说斡旋较可。“能举直，则是发此天理之公，是亦仁也”。《大学》说“唯仁人能爱人，能恶人”，孟子说“尧、舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”，皆将举错作仁者之用，故可云仁中有知，知中有仁。
集注未免徇曾氏太过，将“举直错枉”作知，“能使枉者直”作仁，便成大渗漏。“举直错枉”是作用，“能使枉者直”是效验，岂知有作用而不见效，仁待知以得效而本无功乎？且曾氏云二者相悖，既谓知悖爱，亦谓爱悖知也。今此但释知不悖爱，而不及爱不悖知，又岂知能统仁，而仁不能统知乎？
且以此言知以成仁，则虽不必并举，而亦当令其义可通于仁以成知之旨，然后举一而达二，试令以此例，为仁以成知作一转语，其可云泛爱天下而贤不肖之品自清乎？仁以成知一边，既不能下一语，但在知以成仁上说此两句，以释相悖之疑，则是知可成仁，而仁不能成知也。是帝王之治世，学者之成德，但当务知，而不必求仁矣。仁为四德之首，今乃为知所统，而不能为功于知，不亦慎乎！
故必不获已，亦当从《朱子语录》及双峰之说，无徒拘集注以为曾氏墨守，犹贤乎尔。
小注“或问圣人何故但以仁知之用告樊迟，却不告以仁知之体”？此等问头极劣。想来，此公全未见道，又不解思索，只管胡问。在朱子婆心，犹为解释，以愚当此，直付之不答可也。仁知之体，如何可以言语说得！不但圣人不言，门人亦未尝问也。
问答之例，答者必如其所问。问仁知之用，则以用答，问为仁知之功，则以功答。“先难后获，务民之义”，“居处恭，执事敬，与人忠”，以功问，以功答也。此则以用问，以用答也。当其问也，必有其辞。使记者全举之，则寻行数墨人可无用疑矣。缘记者无此间笔舌，为此曹分疏，遂使疑樊迟问何者为仁，何者为知一般，直得惭惶杀人！
圣人答问仁者，直迨颜渊，从不一言及体。《五经》、《四书》，亦但言仁则日仁，言知则日知而已，即此为体，而更无可引喻而博说之者。朱子于仁，说个“心之德，爱之理”，锤炼极精。然亦必知有仁者，而后能知其心之所得、爱之所秩。学者不省，而益其迷误者不少。至于知，则朱子亦不能以训诂显之。下此，则如韩退之言“博爱之谓仁”，一出口便成疵病。
仁之为仁，知之，为知其为体也，唯有者能见之，见者能喻之。苟非所有，则非所见；非所见，则非所喻；非所喻，则虽引譬博说，而只益其昏瞀。倘漫然未识而问焉，不答可也。
盖凡天下之为体者，可见，可喻，而不可以名言。如言目，则但言其司视，言耳，则但言其司听，皆用也。假令有人问耳目之体为何如，则其必不能答，而亦不足答，审矣。
北人有不识稻者，南人有不识麦者。如欲告之，则亦日麦似稻，稻似麦，以其有饱人之用，一也。若令以一言蔽其体之何若，便通身是口，也不得亲切。即能亲切于吾言，亦必不能亲切于彼心，固矣。今试令为此问者言仁之体，亦不过曰“心之德、爱之理”而已。此自祖朱子之言尔。彼且不能自喻，而况喻诸人乎？
故善问者必不以体为问，善答者必不以体告人。圣门诸贤，于仁知之体，已反身而自见，故但于其工夫作用请事，终不似晚宋诸公，除却先生言语，自家一如黑漆。如将欲行而问何者为足，将欲视而问何者为目，徒腾口说，争是非，而终其身于盘篱以为日也。乃以己之愚，疑圣言之未着，其可哀也夫！