夫道不可患于天下，而圣人之生非偶，则夫子之得大用，理也，天之可信者也。而其言终不验，则天之不可知者也。天不可知，亦信其理而已。此封人之所以为贤，而圣人之盛德，有识者自能知之，则圣不可知，而固有可知者也。
【元典】
子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也。”谓《武》，“尽美矣，未尽善也。”
【译文】孔子评论《韶乐》：“尽善尽美。”评论《武乐》：“尽美不尽善。”
【诸儒注疏】《韶》，舜乐。《武》，武王乐。“美”者，声容之盛。“善”者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。
程子曰：“成汤放桀，惟有惭德，武王亦然，故未尽善。尧、舜、汤、武，其揆也。征伐非其所欲，所遇之时然尔。”
【理学讲评】韶，是舜的乐名。武，是武王的乐名。尽美，是说声容到极盛的去处。尽善，是说盛美之中到极妙的去处。门人记说：“自古帝王有成功盛德于天下，则必作乐以宣之，故观乐之情文，便可以知其功德，然其间自有不同。君夫子尝说：帝舜之乐，叫做《大韶》，他作于绍尧致治之后，其声音舞蹈至于九成，固极其盛美而可观矣。然不但尽美，而美之中又极其善焉。盖舜以生知安行之圣人，雍容揖逊而有天下，故心和气和，而天地之和应之。至于格神人，舞鸟兽，其妙有不可形容者，所以说又尽善也。武王之乐，叫做《大武》。他作于伐暴救民之日，其节奏行列，至于六成，固极其盛美而可观矣。然就其美之中而求之，则有未极其善者焉。盖武王以反身修德之圣人，征诛杀戮而得天下，故虽顺成和动之内，未免有发扬蹈厉之情，比于韶乐，则微有所不足者，所以说未尽善也。”然孔子此言，虽评论古乐之不同，而二圣之优劣，亦可概见矣。
【心学讲评】乐以象德，非帝王之夸其德以鸣豫也，盖其心之所存，事之所建，功之所成，坦然以荐之鬼神，传之天下后世，不待着也，而自不可掩也。后之圣人即于此而见其升降之殊焉。虞有《韶》乐以象无为之治，周有《大武》以象燮伐之功，舜与武王所以昭示其心而格神人者也。夫子闻其音，观其舞而论定之，谓《韶》之为乐，声容备乎极盛，尽美矣，而条理之安，节宣之和，有其至善者焉，又无不尽也。天之所以和育万物，人之所以协合风动，于此见焉。其谓《武》之为乐，声容全乎赫奕，尽美矣，而目遇之而心若有所不安，耳闻之而意若有所不静，盖有不称其美者焉，未尽善也。
呜呼！夫子之论微矣哉！文德、武功之皆以定天下，而人心之和，武功之震叠不如文德之涵濡也。君臣、父子之各以立人极，而天理之顺，处变而终于底豫自贤于拨乱而必于征诛也。闻乐而知德，圣人之微言。而帝王之有大美而不乱，有惭德而不讳，所以可对越上下，感动四方者，则一而已矣。
【元典】
子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”
【译文】孔子说：“作为领导，对群众不宽容，对规章不严肃，办丧事不悲哀，我怎能看得下去？”
【诸儒注疏】“居上”主于爱人，故以宽为本。“为礼”以敬为本，“临丧”以哀为本。既无其本，则以何者而观其所行之得失哉？
【理学讲评】孔子说：“凡事有本，必得其本，而后其未有可观。且如宽弘简重，乃居上之体也。恭敬严肃，乃行礼之实也。伤痛悲哀，乃临丧之道也。这都是本之所在，有其本，则推之于行事者，自然可观。若使居上的，苛刻琐碎，而不知宽弘之大体；行礼的怠情简慢，而无恭敬之实意；临丧的专事矫饬，而无哀痛之真情，则其本已先失了。虽其政教号令之施、进退周旋之节，缞麻擗踊之文，未必尽无可观。然大本既失，则末节无可言者，吾何以观之哉？”盖甚言其不足取也。盖当时王道不举，而苛政至子残民，古礼不复，而繁文至于灭质。故孔子矫时之敝如此。
【心学讲评】夫子曰：居其位而无其道，临其事而无其诚，其陷于失也，或迷不自知，而无如有道者之旁观何也。协于理之所宜，则人与事相称而成一规模。若其不相称矣，则亦无足深求矣。
夫居上有体，非但以容人也，亦以养尊而自处于大也。若其苛察严刻，下同于有司，虽所综核得其理，而亦卑琐之能耳。为礼有本，非但以敬人也，亦以束躬而不失其度也。若其媟越傲慢，有同于游戏，虽所为习仪者合乎制，亦优人之技耳。临丧有情，非但以哀死者也，亦以自致其不忍之心也。如其心安色怡，视为胡越，虽襄事克具其文，而亦巫祝之劳耳。其位是也，其人非也；其所执之事是也，其心非，其貌亦非也。使之反而自问，不知其何为，则得不足取，失亦不待讥，吾何以观之哉？在愚不肖者而不察，而在贤者亦有时任情而不知其非。人不欲观之，而彼且恬然不以为怪，亦尚自念之哉！
【心理穿梭】黄勉斋分为二说以言本，极为别白。所以谓奢(俭)皆不中礼者，以“天下之大本”言也。其以俭戚为本者，“初为本，终为末”之谓也。勉斋之以“初为本、终为末”者，为范、杨言之，而非夫子之本旨也。
林放问礼之本，他只见人之为礼，皆无根生出者仪文来，而意礼之必不然，固未尝料量到那大本之中上去。夫子于此，亦难下语在。若说吾性所固有于喜怒哀乐之未发者，原具此天则，则语既迂远；而此天则者，行乎丰俭戚易之中而无所不在，自非德之既修而善凝其道者，反藉口以开无忌惮之端矣。故但从夫人所行之礼上较量先后，则始为礼者，于俭行礼，以戚居丧，虽俭而已有仪文，但戚而已有丧纪，本未有奢，而不能极乎其易，然而礼已行焉，是礼之初也。
抑此心也，在古人未有奢、未尽易者既然；而后人既从乎奢、既务为易之后，亦岂遂迷其本哉？苟其用意于礼，而不但以奢、易夸人之耳目，则夫人之情固有其量，与其取之奢与易而情不给也，无宁取之俭与戚而量适盈也。将由俭与戚而因文之相称者以观乎情之正，由此而天则之本不远焉。情之正者，已发之节。天则之本，未发之中。迨其得之，则充乎俭之有余，而不终于俭，极乎戚之所不忍不尽，而易之事又起，则不必守俭而专乎戚，而礼之本固不离也。
盖以人事言之，以初终为本末；以天理言之，以体用为本末。而初因于性之所近，终因乎习之所成。则俭与戚有所不极而尚因于性之不容已，用皆载体而天下之大本亦立。此古道之不离于本也。奢则有意为奢，易则有意为易；俭则无意为俭而见礼之备于俭，有意则为吝而非俭。戚则无意为戚而但戚以尽其哀。有意则非戚。故俭不至于废礼而戚之非以偷安于不易者，此自性生情，自情生文者也。
故知杨氏“其本俭”、“其本戚”之说，滞而未达也。俭者见丰而不见俭，由奢故有俭之名。戚者可戚而亦可易，由有专乎易者而戚始孤行。初者由有终而谓之初，本者非由有末而固有本。故俭戚原不与奢易为对。使俭戚而与奢易为对，则礼有两端，古人仅有本，而今人亦得有末矣。无本则并不有末。
唯有由体达用、因性生情、因情生文之德，则由乎俭戚而体自日充。不然，而弃礼以为俭戚，则又不足名为俭戚，而但名为无礼。业已有礼矣，由俭流奢，由戚生易，故俭戚可以云本。若徒奢与易，则既离乎本，而末亦非礼。故奢与吝对，易与苟且对，而不可与俭戚对。此范、杨所以可谓俭戚为本。然而终以由奢名俭，由易见戚，则必以礼所行乎俭戚者为本，而不可径云俭戚为本。则本自本，俭戚自俭戚。林放问本，而夫子姑取初为礼者使有所循以见本，而非直指之词也。
若求其实，则上章所云“人而不仁如礼何”者，乃为径遂。俭与戚近乎仁，而非仁之全体大用；奢与易不可谓仁，而亦非必其不仁。仁也，中也，诚也，礼之本也。勉斋言“天下之本”，得之矣，通范、杨之穷而达圣人之微者也。小注“乐于丧而非戚”之说，失之远矣。
仁孝诚敬之至，可以与于禘之说，则可以治天下，乃自治天下言之。苟其为仁孝诚敬之至者，虽不得天下而治之，而天德王道之经纶化裁，咸备于躬而无所让，随其所得为者而效即着，君民亲友未有不动者。乃自禘言之，虽其为仁孝诚敬之至苟，不得天子之位，即欲减杀典礼以祀其所自出之祖，理不至，则诚必不达而神必不格。于此思之，须更有说在。
“不王不禘”，原不是先王自尊而卑人，安下者界限，所以《易》云“圣人之大宝曰位”。到者上面，天子与圣人敌等；而德之有圣人，位之有天子，则亦初无二理。《书》曰“宜聪明作元后，元后作民父母”，理一串而事双行也。天子有天子的脉络，圣人有圣人的脉络。仁孝诚敬，圣人之脉络也。“不王不禘”，天子之脉络也。子产“取精用物”之说，可即以寻此处条理。故“不王不禘”，不但法所当然，亦理之必明而诚之可格者也。圣人，合理体诚者也。天子为理之所当尊，而理之所当尊者固有而无妄，则亦诚也。
仁孝诚敬之不至，而不足以禘者，易知。仁孝诚敬之至，而允可以禘者，难知。“不王不禘”之法易知，而王者之禘难知。不然，则仁孝诚敬以格鬼神，因于理气之本合；而“不王不禘”，则徒因于名以立分，分以立法，是人为而非天理，何以见先王之精义入神也哉？
倘但云“远难格而近易孚”，则伯禽之于文王，与杞、宋之于上帝，相去何若，而杞、宋乃得行天子之事守，鲁何以不但不可以禘喾，虽密迩如文王而亦不可乎？此“不王不禘”之说，亦必天理现前，充周流贯，本末精粗，合为一致，而实知乾之不息、坤之厚德，与天尊地卑、上下以定、方以类聚、物以群分之理，合同无间，而后即此为法，即此为仁孝，即此为理，即此为诚。圣人所以但赞其知之妙，而终不言所以知之。呜呼！诚有难言者。