参加祭祀的人，都具有对自己目前现状不满的感受，祭祀的主要目的是更换一个不同的存在领域，改变当前的生存条件。“宗教精神的最深的根基并非在观念世界中，而是在情感和意志的世界中。”［3］从祭仪的观念世界分析祭者的行为，是祭者向神灵跪拜祈求，是客体支配主体；从祭仪的情感和意志世界分析，是祭者以主动态度对待神灵，是对神灵施加直接影响，希望神灵满足自己的愿望，对神灵贡献祭品也包含交换性质，是一种共同的需要。印度《吠陀》经中一段献祭者与神的对话说得很明白：
给我，我也给你；
为我献身，我也为你献身。
向我献祭，我也向你献祭。
在这里，正如人必须依赖于神一样，神也必须依赖于人，神存在于人的真正力量中。
当今世界著名哲学家恩斯特·卡西尔提出的一个命题比较准确地表述了祭仪主体与客体的关系和祭仪的主体性：“自我成为神的意识，神成为自我的意识”，他说：
按照黑格尔的观点，祭祀不仅具有纯外向活动的有限意义，而且是一种包括内在和外在现象的活动。“一般说来”，祭祀是“主体使自身与其存在的本质相同的永恒过程”。因为，尽管在祭祀中一方面固然要表现神祗，另一方面也要表现自我和宗教主体，祭祀的意义立刻形成这二者的统一，自我成为神的意识和神成为自我的意识。……每一特定宗教的精神意义和它在宗教总体过程中所指明的必要因素，只有在它的意义得到外在表现的祭祀仪式中，才完全地表现出来。［4］
卡西尔的论述是针对一般祭仪中人与神的关系，即人向神灵跪拜祈求的关系而作出的分析。大祭风中人与神的关系则有着比较独特的表现，祭仪主体不仅要改变自身的生存条件，而且要改变祭仪客体的存在条件，通过改变客体的存在条件达到改变自身生存条件的目的，而神则降格为主体与客体之间的中介，表面上是人向神祈求跪拜，实际上是要神替人服务，在人对神的跪拜祈求中，蕴涵着自我生存和自我发展的愿望。在一般祭仪中，祭仪的主体性寓藏于神恩与人愿的统一程度，而在大祭风中，祭仪的主体性则寓藏于神为人所作的具有服务性质的活动之中，虽然两者都是虚幻的，但却可以构成差异很大的心理满足。大祭风中的观念世界和情感、意志方面的活动，更有力地说明了恩斯特·卡西尔的命题的正确性：“自我成为神的意识，神成为自我的意识。”
三、大祭风的心理功能
中国古代宗教的主体是家族宗教。家族宗教有多方面的表现，其中最主要的表现是神系与族系具有一致性，祖先崇拜在家族宗教中占据重要地位。在传统观念中，一个完整的家庭由三个部分组成：生活于同一屋檐下的同一祖先的后代；历代祖先聚族而葬的坟茔；聚居于一地的历代祖先的灵魂。祖先灵魂是生者幸福的庇护者，他们与生者又有血缘关系，所以得到后人最虔诚的崇敬。
纳西族信仰的东巴教属于由原始宗教向人为宗教过渡的古代宗教，其主体是家族宗教。纳西族很崇敬祖先，在祭仪中占据重要地位的祭天，实际是祭祖；以祖先灵魂为直接对象的祭仪如大祭风、丧葬仪式也在其祭仪中占据重要地位。由于家族主义和家族宗教形成这样一种思维定势：死者灵魂得不到安宁，生者的心情也就无法安宁。因此，崇先敬祖，让祖先或亲属中死者的灵魂得到安宁，就成了纳西族家族宗教的主要内容；尤其是让非正常死亡者的灵魂得到安宁，更成为纳西族家族宗教予以特别关切的祭仪。大祭风习俗便是其中之一。
非正常死亡的人中，有一部分是有儿有女的人，他们的死亡有两种类型：一种是有意识的死亡，如因对本人或家庭遭遇的不幸无法解脱而自杀；一种是无意识的死亡，如因天灾人祸或偶然事件而造成的死亡。传统观念和宗教规范认为：非正常死亡者的灵魂不能进入祖灵居住的地方，也不能作为祖先享受后人的祭祀，只能作为孤魂野鬼四处游荡。遭遇这种不幸的家庭，亡灵的处境是虚幻的，但是，因这种处境而在生者心理上造成的压抑感却是真实的：亡灵不能归宗，生者的家庭就不能成为一个完美的家庭；亡灵不能享受子女的祭祀并庇佑子女，子女就成为不能对父母尽孝的人。纳西族受儒家影响较深，“孝”的观念很重，“孝”的重要内容之一是对父母生养死祭，因父母的不幸而丧失对父母克尽人子之道的权利，在心理上会形成一种沉重的压抑，家里遇到疾病或灾难，便认为是父母对自己的惩罚。人们须消除因父母非正常死亡而形成的压抑感，大祭风乃因这种需要而形成。
东巴大祭风有一重要仪式：抬死者魂灵到家门口时，要举行过“桥”仪式，即在家门口放一张长凳，铺上一块长麻布，用竹筷在麻布上搭一座桥，插三支箭，一枝柏，点盏油灯，把牌位置于长凳尾端，祭司诵《分解朵鬼经》后，把牌位及祭物从麻布桥上端着进家门，牌位立在祭风树旁的竹棚里，由孝儿孝女戴上白麻布帽子，用酒茶食物祭献，且要杀一只绵羊或山羊，偿还鬼债，为死者献牲；设置好祭坛台，祭司诵《慰死者阴魂》经、《为死者搭棚房》经，向死者献酒粮；又诵《点神灯》，点上牌位前的油灯，孝儿孝女及死者的晚辈都跪在牌位前祭奠，再经过超度仪式，就可以将亡灵送往祖先居住地。此后，其亡灵也就可以与其他祖先一道，享受后人们的供祭。
经过大祭风，亡灵与后人的关系改变了，生者的家庭变得完整了，更为重要的是，大祭风对纳西族的家族主义和家族宗教产生了支撑作用和巩固作用。
纳西族东巴大祭风的祭祀对象中有许多是殉情而死的。殉情曾广泛存在于世界许多民族之中，但纳西族的殉情现象却远远多于其他民族，清光绪《云南通志稿》曾有这样的记载：“滚岩之俗，多出丽江府夷民。原因：未婚男女，野合有素，情浓胶漆，伉俪无缘，分袂难已，即私谋合葬。各新冠服，登悬之巅，尽日酬唱，饱餐酒已，则雍容就死。携手结襟，同滚岩下，至粉身碎骨，肝脑涂地，固所愿也。”直到新中国成立前夕，这一悲剧还大量地、活生生地存在于玉龙山下的村村寨寨。如丽江县长水乡每年都有三四对恋人殉情，其中1924年有三对情人同缢于一树；1945年，又有八对青年男女一并绝命。在拉市坝的蒙世大山上长有一棵情死树，每年都有数十对爱侣缢死于其上。当今成为旅游胜地的云杉坪，也是殉情者认为理想的殉情之地。在丽江山乡，几乎没有一个家族能够幸免于这一灾难。［5］俄人顾彼德甚至感慨地把丽江地区称为“全世界最大的自杀之都”［6］。
形成纳西殉情现象较多的原因，研究者看法不一，有的认为这是因为爱情与婚姻相脱节，恋爱自由与婚姻不能自主相冲突；有的认为由这是由于纳西族在改土归流（1724年）后从母系社会剧变为父系社会，致使母权制受到压制、削弱甚至丧失，造成了女性殉情者之出现；有的认为汉人输入丽江的孩童订婚制的实施和劳务繁重的艰苦生活以及“酣拉厘肯”仪式中对自杀的浪漫的描述是自杀的原因；［7］有的认为“殉情是社会压迫使然，同时也是精神信仰所造成”，“纳西族青年的殉情有一种吸引他们‘视死如归’的力量——玉龙第三国”，它是超生命的死灵所居之地。［8］上述各种看法中的任何一种都不能概括其形成原因，但每一种看法都有一定的依据，他们的依据分别来自社会制度、民俗和宗教观念。上述各种看法的总和正好说明了纳西族殉情现象赖以产生的文化生态。
纳西族有一部叙事长诗叫《鲁般鲁饶》，长诗叙述一对深深相爱的青年男女，因为不能成为夫妻，女的在殉情女神的召唤下，到十二岩子坡吊死，男的得知消息后，烧起松柏火，与心上人一道殉情。纳西族传统大调《游本》则叙述两个深深相爱的青年男女多次烧香问卜都难于成双，便决定殉情，他俩卜得吉日，双双爬上雪山，经历“树上盘恶峰，石上长石刺”的“第一游翠阁”和不长草树的第二阁，过了独木桥，到了“金花不会谢，金果不会落”没有苍蝇蚊子的理想乐园“巫鲁游翠阁”（第三阁），过上了“白鹿当耕牛，斑虎当骑马”的自由生活。
这些长诗和民歌与其他民族同类型的作品相比，所反映的内容有相似之处，即恋爱自由与婚姻不能自主形成的矛盾冲突。但也存在着重大差别：第一，纳西族有殉情女神。《鲁般鲁饶》的女主角开久美命姬上吊之前，就仿佛听到殉情女神的召唤。第二，殉情者的灵魂归宿地——巫鲁游翠阁（又叫玉龙第三国）是个美丽神奇的人间仙境，而且这个仙境还与自然界的真实存在——玉龙雪山相联系，看到玉龙雪山，就会产生对巫鲁游翠阁的联想。
这些长诗和民歌的生存形态与其他民族相比，也是既有相同之处，又存在重大差异，相同处是各民族都主要以口头流传，相异处是《鲁般鲁饶》已成为东巴教的经书，在东巴祭仪中由祭司吟诵。东巴教在纳西族的精神领域占据重要地位，既然反映殉情的长诗能成为东巴祭仪的组成部分，殉情问题自然对人们的精神活动产生影响，对殉情者的态度既含有悲痛成分，又含有同情与关怀。既然人们对殉情者的态度是悲痛、同情、关怀的混合体，又有一个殉情圣地活在人们的意识之中，因此，殉情者的亲属最关心的就是如何使其灵魂进入殉情圣地。东巴大祭风就是为了解决这个问题。
大祭风祭场中的祭风树，是专为殉情者的灵魂设置的。祭风树上的多种饰物以及与殉情者有关的多项仪式都围绕一个目的：将殉情者的灵魂送到巫鲁游翠阁，不再作为孤魂野鬼四处游荡。仪式结束，人们相信其灵魂已经到达他们应该去的居所，人们的心理便得到平衡。
灵魂到达圣地是虚幻的，人们的心理得到平衡是真实的，大祭风在这当中产生了强大的心理协调功能。
大祭风的又一项内容是对无儿无女的非正常死亡者的灵魂进行处理。由于他们无儿无女，其灵魂归宿不影响家庭的完整，由于他们不是殉情者，人们不受殉情情结支配，所以人们对这类非正常死亡者灵魂的态度是有“怵”无“情”，处理的方法也很简单，就是请神来震慑，认为经过诸神震慑之后，他们就无法给人带来灾难。
（原载《广西民族学院学报》2001年第3期）
注释：
［1］和力民：《祭风仪式与殉情》，见《东巴文化》，云南人民出版社，第271页。
［2］《礼记·祭统》。
［3］［4］恩斯特·卡西尔：《神话思维》，中国社会科学出版社1992年版，第240页。
［5］［6］白庚胜：《纳西族“山中他界”与殉情现象》，见《纳西族研究论文集》，民族出版社1992年版，第159、170页。
［7］顾彼德：《被遗忘的王国》，1955年版。
［8］白庚胜、杨福泉译：《国际东巴论文研究集粹》，云南人民出版社，第191页。