其一：饭后无事，翻倒敞箧。则见新旧逋欠文契不下数十百通，其人或存或亡，总之无有还理。背人取火拉杂烧净，仰看高天，萧然无云。不亦快哉！
其一：夏月科头赤足，自持凉伞遮日，看壮夫唱吴歌，踏桔槔。水一时奔涌而上，譬如翻银滚雪。不亦快哉！
其一：朝眠初觉，似闻家人叹息之声，言某人夜来已死。急呼而讯之，正是一城中第一绝有心计人。不亦快哉！
其一：夏月早起，看人于松棚下，锯大竹作筒用。不亦快哉！
其一：重阴匝月，如醉如病，朝眠不起，忽闻众鸟毕作弄晴之声，急引手搴帷，推窗视之，日光晶荧，林木如洗。不亦快哉！
其一：夜来似闻某人素心，明日试往看之。入其门，窥其闺，见所谓某人，方据案面南看一文书。顾客入来，默然一揖。便拉袖命坐，曰："君既来，可亦试看此书。"相与欢笑，日影尽去。既已自饥，徐问客曰："君亦饥耶？"不亦快哉！
其一：本不欲造屋，偶得闲钱，试造一屋。自此日为始，需木，需石，需瓦，需砖，需灰，需钉，无晨无夕，不来聒于两耳。乃至罗雀掘鼠，无非为屋校计，而又都不得屋住，既已安之如命矣。忽然一日屋竟落成。刷墙扫地，糊窗挂画。一切匠作出门毕去，同人乃来分榻列坐。不亦快哉！
其一：冬夜饮酒，转复寒甚，推窗试看，雪大如手，已积三四寸矣。不亦快哉！其一：夏日于朱红盘中，自拔快刀，切绿沉西瓜。不亦快哉！其一：久欲为比邱，苦不得公然吃肉。若许为比邱，又得公然吃肉，则夏月以热汤快刀，净割头发。不亦快哉！其一：存得三四癞疮于私处，时呼热汤关门澡之。不亦快哉！其一：箧中无意忽检得故人手迹。不亦快哉！其一：寒士来借银，谓不可启齿，于是唯唯亦说他事。我窥其苦意，拉向无人处，问所需多少。急趋入内，如数给与，然后问其必当速归料理是事耶？为尚得少留共饮酒耶？不亦快哉！
其一：坐小船，遇利风，苦不得张帆，一快其心。忽逢艑舸，疾行如风。试伸挽钩，聊复挽之。不意挽之便着，因取缆，缆向其尾，口中高吟老杜"青惜峰峦过，黄知橘柚来"之句，极大笑乐。不亦快哉！
其一：久欲觅别居与友人共住，而苦无善地。忽一人传来云有屋不多，可十余间，而门临大河，嘉树葱然。便与此人共吃饭毕，试走看之，都未知屋如何。入门先见空地一片，大可六七亩许，异日瓜菜不足复虑。不亦快哉！
其一：久客得归，望见郭门，两岸童妇，皆作故乡之声。不亦快哉！其一：佳磁既损，必无完理。反覆多看，徒乱人意。因宣付厨人作杂器充用，永不更令到眼。不亦快哉！其一：身非圣人，安能无过。夜来不觉私作一事，早起怦怦，实不自安。
忽然想到佛家有布萨之法，不自覆藏，便成忏悔，因明对生熟众客，快然自陈其失。不亦快哉！
其一：看人作擘窠大书，不亦快哉！其一：推纸窗放蜂出去，不亦快哉！其一：做县官，每日打鼓退堂时，不亦快哉！其一：看人风筝断，不亦快哉！其一：看野烧，不亦快哉！其一：还债毕，不亦快哉！其一：读《虬髯客传》，不亦快哉！
可怜的拜伦，他一生中只有三个快乐的时候！如果他不是一个病态而又心地不平衡的人，他一定是被那个时代的流行忧郁症所影响了。如果忧郁的感觉不那么时髦的话，我相信他至少有三十个快乐时刻。这样说来，世界岂不是一席人生的宴会，摆起来让我们去享受--只是由感官去享受；同时由那种文化承认这些感官的欢乐的存在，而使我们也可坦白地承认这些感官的欢乐的存在；这岂不显而易见吗？我疑心我们所以装做看不见这个充满着感觉的美妙世界，乃是由于那些精神主义者弄得我们畏惧这些东西的缘故，如果我们现在有一个较高尚的哲学，我们必须重新信任这个"身体"的优美收受器官，我们把轻视感觉和畏惧情感的心理一律摒除。如果那些哲学家不能使物质升华，不能把我们的身体变成一个没有神经，没有味觉，没有嗅觉，没有色觉，没有动觉，没有触觉的灵魂，而我们也不能彻底模仿印度禁欲主义者的行为，那么我们必须勇敢地面对着这个现实的人生！唯有承认现实人生的那种哲学才能够使我们获得真正快乐，也唯有这种哲学才是合理的、健全的。
对唯物主义的误解
当我们读到金圣叹三十三则"不亦快哉"时，一定会觉得现实的人生中，精神欢乐和身体的快乐是不可分离的。精神的欢乐也须由身体上感觉到才能成为真实的欢乐。我甚至于认为道德的欢乐也是同样的。宣传任何学说，也须准备接受人们的误解，像快乐主义者（Epicureans）和克欲主义者（Stoics）那样地受人们的误解。许多人都不能了解奥理略（MarcusAurelius）那种克欲主义者所不可少的仁厚精神；同时快乐主义者的智慧和约束学说也常被人们误解为追求欢乐的学说。人们对于这种唯物主义的观念会毫不犹豫地加以攻击，说它的意识是自私的，完全缺乏社会责任的，说它造成每个人都只为自己的享受而着想。这一类的辩论完全由于愚昧和无知，说这话的人是自己也不知所云的。他们不晓得玩世主义者的仁厚，也不知道这个爱好人生者的温顺。爱人类不应该成为一种学说，或是一个信条，或是一个智能上的坚信问题，或是一个能发生辩论的题目。对人类的爱如果需要一些理由来做根基，那便不是真正的爱。这爱必须是绝对自然的，对于人类，应该像鸟鼓翼那样地自然。这爱必须是一种直觉，由一个健全的接近大自然的灵魂产生出来。一个真爱树木的人，绝不会虐待任何动物。在十分健全的精神当中，当一个人，对人生与同类都具有一种信念时，当他们对大自然具有深切的认识时，仁爱也就是自然的产物了。这一种人用不着任何哲学或任何宗教去告诉他要有仁爱。因为他自己的心灵已经从他的感官上获得适当的营养；他的心灵已经从造作的生活和人类社会的人为学问解放出来，他已能保持一种智能和道德的健全。所以，当我们挖开泥土，使这个仁爱泉源的洞口扩大时，人家不能责难我们，说我们在宣布大公无私的观念。
唯物主义是被人们误解了，而且误解得很严重。关于这一点我应该让桑塔耶讷（GeorgeSantayana）来说话。他说他自己是"一个唯物主义者--也许是仅存的唯物主义者"，可是，我们都知道在现代他或许是一个最可爱的人物。他说我们对唯物主义观念的偏见乃是一种外表观察者的偏见。人们对于某些缺点，只在拿来和自己的信条比较时，才会觉得惊异。但只有当我们的精神生活在那个新世界中的时候，我们方才能够真正了解异族的信仰宗教或国家。所谓"唯物主义"是含有一种喜悦、一种欢乐、一种健全的情感，这是我们平日不曾仔细看到的。桑塔耶讷说："真正的唯物主义者是跟德谟克利图（Democritus）这一类的笑的哲学家一样的，我们都是"不情愿的唯物主义者"，希冀着精神主义，可是事实上却过着自私自利的物质生活，我们只是畸形地向着智力方面去发展，而不能发笑。"
"一个彻底的唯物主义者，一个生就的而不是半路出家的唯物主义者，应像那个智慧的德谟克利图那样是一个笑的哲学家。他对于那些能够表现各种美妙形状的机构，那些能鼓动极大兴奋的情感，一定会感到欣喜。在自然科学博物院里的参观者，见了那些放在匣中的数千百种蝴蝶、火烈鸟、介属、古象、大猩猩一定会感到欣喜；这两种快乐情绪一定含有智能上同样的质素。这世界中的无量数的生命里，当然也有它们的苦痛，不过这些苦痛是马上会消失的，然而当时的行列是何等的瑰丽伟大，那些普遍的交互动作也何等的引人入胜，而那些专制的小情感偏又何等的愚蠢，而又无法避免。有活力的灵心里所产生的物质主义，大抵就是下列这种情感吧：如活跃的、欢乐的、大公无私的、蔑视私人幻觉的。
"唯物主义者的伦理学，对于生理的痛苦也有其感觉。它和另外的慈悲体系一样，对于痛苦也感到一些寒栗，并且想用制欲的那种克制方法把意志收束，不使意志遭遇挫折。绝对乐观的"偏净天"巨车（Juggemaut，印度神话昆湿奴神的第八化身克理斯娜［Krisnna］的称号，在每年的纪念日必以偶像载于巨车在各处游行，如信徒自愿伏地下而被车碾死者可以上天国）上的那些颂赞上帝的驾驭者，才不会不顾念到人类的悲哀。可是那些完全虚荣和自欺所生的罪恶，那些自以为人类是宇宙最高目标，对这些笑是适当的防御方法。笑的里面有一种微妙的长处，人们可以一面笑而一面仍含着一些同情和友爱，人们对于唐·吉诃德所做的荒谬行为和所遭遇的灾难，虽也觉得好笑，但是并不讥笑他的意志。他的热心虽是可佩，但他必须去认识世界，然后能合宜地改造世界，并且须在理智的当中，才能得到快乐。"
那么，这种值得我们那么夸耀，甚至胜于情欲生活的智能生活或精神生活，究竟是什么东西呢？可叹现代生物学有一种趋势，想把精神回溯到它的根源，想发觉它就是那么一些纤维、液体和神经组合而成的。我疑惑乐观就是一种液体，或是由某一种循环液体而促成的一种神经状态。可是，我要问问智能生活是从哪一部分产生的呢？智能生活又从何处得到它的生命和滋养呢？哲学家早就告诉我们人类所有的知识都是由于感官之经验而产生。如果我们没有视觉、触觉、嗅觉等感官，便不能获得知识，好比照相机一样，没有了凹凸镜和感光片，便不能拍摄景物。聪明和愚笨的分别就是前者的透镜和感受器比较更精细更完美，因之摄取的影像更清晰，而能保持得更长久。从书本上所得的知识进展到人生的知识，只靠想象或认识是不足为用的；他必须不停地摸索前进--去感觉各色各样事物的实情，对于人生和人类天性中的万般事物，都去获得一种正确的而不是杂乱的整个印象。对于去感觉人生和觅取经验，我们所有的感官是互相合作的。只有感官的合作和心脑的合作，我们才能得到智能上的热情。智能上的热情是我们所必须的，它是生命的标志，其重要犹如植物中的绿色。我们可由热情的存亡去辨认某个人的思想中的生命，犹如观察一株半枯的树，从它的叶和纤维质的水分和结构，可以发现这株树在遇火之后，还是有它的生命的。
论树与石
我不知道我们现在又要做什么事情了。我们把房屋造成四方形的，造成一列一列的；我们建筑一些没有树木的直路。再也没有弯曲的街道了，再也没有古旧的房屋了，花园中再也没有井了，城市里如果有私人花园的话，常常好像是一幅讽刺画。我们把大自然完全排除在我们的生活之外了，我们居住在没有屋顶的房屋，屋顶是一座建筑物中被忽略的部分；当实利的目的已经达到的时候，当建筑师有点疲倦，想快点结束工作的时候，屋顶成个什么样子，便没有人去管了。一般的房屋看起来好像是一个乖张的、易变的孩子所造的四方木头，这个孩子还没有把木头造好时，对这种工作已经感到厌倦，终于把没有造好的木头弃置在一边了。大自然的精神已经离开了现代的文明人；在我看来，我们正在企图使树木本身也开化了。如果我们记得把树木种在大街两旁，我们常常用数字把它们编列号码，为它们消毒，为它们修割剪裁，使它们成为我们人类认为美丽的形状。
我们常常把花儿种在一块土地上，使它们看来好像是一个圆圈，一颗星，或几个英文字母。当我们看见这样种起来的花儿有几棵生长到旁边去时，我们惶骇了，像看见一个美国西点军官学校的学生走出队伍外时那样地惶骇，我们开始拿剪刀去剪裁它们了。在凡尔赛，我们把这些剪成圆锥形的树木一对一对很整齐地种成一个圆圈，或种成直行，像一排排的军队那样。这就是人类的光荣和力量，这就是我们训练树木的能力，像我们训练穿制服的兵士那样。如果一对树木中有一棵长得比另一棵更高，那么，我们的手便痒起来，把树顶剪平，使它不致破坏我们的匀称的感觉，不致破坏人类的力量和光荣。
所以，我们有一个重大的问题，就是恢复大自然，把大自然带回家庭里来。这是一个棘手的难题。当一个人居住在公寓里，离开了土地的时候，最优越的艺术脾性又有什么用处呢？纵使他有钱租得起摩天楼上的厢房，他怎么能够得到一片草地，一口井，或一个竹丛呢？什么都错了，绝对地、无可挽回地错了。除了高大的摩天楼和夜间的一列有灯光的窗户之外，一个人还有什么可以欣赏的呢？一个人看见这些摩天楼和夜间的一列有灯光的窗户时，对于人类文明的力量越发感到骄傲而自负，而忘记人类是多么孱弱而渺小的动物。所以，我只好放弃这个问题，认为无解决之望了。
所以，我们第一步必须给人类很多的土地。不管借口多么有道理，文明如果使人类失掉了土地，便是一种不好的文明。假使在未来的文明中，每个人都能够拥有一英亩的土地，那么，他便有一点东西可以开始发展了。他可以有树木，他自己的树木；他可以有石头，他自己的石头。他会小心谨慎地选择一块已有长成的树木的土地；如果那边还没有长成的树木，他会种植一些可以长得很快的树木，如竹和柳之类。这么一来，他可就不必再把鸟儿关在笼里了，因为鸟儿会飞来找他；他也曾想法子使附近的地方有些青蛙，如果同时也有一些蜥蜴和蜘蛛，那就更好了。他的孩子便可以在大自然的环境中研究自然的现象，而不必在玻璃匣中研究自然的现象了。至少他的孩子可以看得见小鸡怎样由卵中孵出来，他们对于性和生殖的问题，也不必像"优秀"的波斯顿家庭（goodBostonfamilies）的孩子那样地丝毫不懂。同时，他们将有欣赏蜥蜴和蜘蛛打架的乐趣。他们也将有把身体弄得相当肮脏的乐趣。
关于中国人对石头的感情，我在前一节里已经说明过，或已经暗示过。这个说明可以使我们了解中国风景画家为什么那么喜欢多石的山峰。这个说明是根本的说明，所以还不能充分解释中国人的石花园和一般人对石头的爱好。根本的观念是：石头是伟大的、坚固的，而且具有永久性。它们是静默的，不可移动的，而且像大英雄那样，具有性格上的力量；它们像隐居的学者那样，是独立的、出尘超俗的。它们总是古老的，而中国人是爱好任何古老的东西的。不但如此，由艺术的观点上说起来，它们是宏伟的、庄严峥嵘的、古雅的。此外更使人有"危"的感觉。一个三百尺高直耸云霄的悬崖，看起来始终是有魔力的，因为它使人有"危"的感觉。