引言
在对德的本性进行了探讨之后，道德哲学中次要的一个重要问题就是关于赞同的本原，关于使某些品质成为令人愉快的或令人不愉快的内心的力量或官能，它使我们偏爱某种行为方式，而不偏爱另一种行为方式，把前者称为正确的，把后者称为错误的，把前者视做赞同、光荣和奖赏的对象，把后者视做责备、谴责和惩罚的对象。
对赞同的本原有三种不同的说法。按照有些人的看法，我们赞同和不赞同我们自己的行为以及赞同和不赞同别人的行为仅仅是出于自爱，或者出于他们对我们自己的幸福或不幸的某些倾向性的某种观点；按照另一些人的看法，理性——我们用以区分真实和虚伪的同一官能使我们能够在行为和感情上区分什么是适合的和什么是不适合的；按照有些人的看法这种区分完全是直接情感和感觉的结果，而且产生于对某些激励我们的行为或感情的观点的满意或反感。自爱、理性和情感因而是对赞同的本原的三种不同说法的三个不同根源。
在我对这三种不同的体系进行解说以前，我必须指出，对第二个问题的解答虽然对思辨具有最重大的意义，但在实践上却无任何意义可言。关于德的性质问题在许多特殊的场合必然对我们的正确与错误的观念有某些影响，而关于赞同本原却可能没有这种影响。研究那三种不同观念或情感所产生的内部设计或机构完全是一个哲学上好奇的问题。
第一章 从自爱推断出赞同的本原的那些体系
用自爱来说明赞同本原的人所采用的方式并不相同，在他们不同的体系中存在着大量的混乱和不确实可行的地方。依照霍布斯先生和他的许多追随者们的看法，人之所以把社会作为避难所，并不是由于他天生的对他的同类有什么爱，而是因为没有别人的帮助他不可能舒适或安稳地生存下去。基于那个原因社会变得对他来说就成为必要的了，而且他把任何有助于社会的生存和福利的东西，都视做对其自身的利益有间接的促进作用；相反，任何可能扰乱或破坏社会安定的东西，他都视做在某种程度上对他有害或有毒的东西。德行是人类社会伟大的支撑，而邪恶是人类社会的可怕的破坏者。因此，前者对每个人都是令人愉快的，而后者则对每个人都是讨厌的。因为从前者他可以预见到繁荣兴旺，而从后者他则可能预见到对其生存的舒适和安全所必需的一切可能带来的毁灭和破坏。
当我们冷静地和用哲学的眼光来考虑德行的倾向是促进社会的秩序，而邪恶的倾向是扰乱社会的秩序时，这两种倾向反映在前者的身上具有一种极大的美，而在后者的身上则具有一种极大的丑。这一点正如在前一场合我已指出的那样，是不容置疑的。人类社会，当我们用某种抽象的和哲学的眼光来思考时，它就像一部伟大的、巨大的机器。它的有规律的和和谐的运动产生上千个令人愉快的结果，像在人类艺术所生产的任何其他美丽而崇高的机器里一样，凡是有助于使其运动更加平滑和更加轻松的东西都将从这个结果中得出一种美；相反，凡是倾向于破坏其运动的基于那一点都将令人不快，所有德行仿佛是对社会的车轮进行了抛光，必然使人们高兴，而邪恶像可恶的铁锈使车轮轧轧地作响和相互磨擦，必然是令人讨厌的。因此，对赞同和不赞同的起源的这种说法，由于它源于对社会秩序的尊重，于是陷入了赋予效用以美的那个原则，而那个原则我在前一场合已经作过了解释，因此这个体系从那里获得了它所具有的可能性的全部表现。当那些作者们描述开化了的和社交的生活比野蛮的和孤独的生活要优越得多，并具有无数的好处时，当他们细说为了维持前者而必须具有美德和良好的秩序，并且展示邪恶盛行和不遵守法律是如何肯定无疑地只会有助于回复到后者时，读者就会为他们所阐述的观点的新颖和宏伟所迷惑。这种新颖和宏伟是他以前从来没有注意到的，这时他通常会对这个发现感到高兴，同时他也很少会花时间去思考这种在他一生中以前从未发生过的政治观点，因而它也可能是他一贯用以考虑对那些不同品质表示赞同和不赞同的依据。
另一方面，当那些作者们从自爱演绎出我们对社会福利的关怀以及基于上述原因我们对德所赋予的尊重时，他们并不是想说，当我们当今为卡图的美德叫好，而嫌恶喀提林的道德败坏时，我们的情感是受到了我们从前者获得了什么好处的概念的影响，或者从后者受到了什么损害的概念的影响，我们之所以如此，并不是因为我们认为在那些久远的年代和遥远的国家中社会的繁荣或衰败对我们今天的幸福或痛苦有什么影响。根据那些哲学家的说法那是由于我们尊重具有美德的品格，而责备混乱的品格。他们从来就没有料想到我们的情感是要受我们所设想的，它们带来的利益或损失的影响；而是以为如果我们生活在那个遥远的年代和国家，我们的情感会因为它们可能带来的利益或损失的影响；或者如果在我们自己的时代我们碰到同类品格，我们的情感也会受到它们可能带来的利益或损失的影响。总而言之，那些作者所探索的，但从来未能揭示清楚的思想是我们对那些从这样一些相对立的品质中获得了好处或遭受了损失的人所表示的感激或愤恨的间接的同情；当他们说不是我们已获益或受到伤害的想法怂恿了我们喝彩或愤恨，而是我们可能获益或受伤害的概念或想像怂恿了我们喝彩或愤恨，如果我们在社会里是与这样一些合伙人共同行事的话。而正是这一点他们指明得不清楚。
不过，同情不可能在任何意义上被视为一种自私的本性。当我对你的悲伤或你的义愤表示同情的时候，诚然它可能被误认为是建立在我的自爱的基础上，因为它产生于我把你的情况彻底了解了之后，产生于我把自己置于你的位置上之后，因而我可以想像得出在类似的情况下我会有什么样的感觉。不过，虽然同情可以非常恰当地说是产生于想像中与当事人的位置的转换，但是这种想像中的转换并不会发生在我自身和我的品质中，而只会在那个我所同情的人身上产生。当我们为你失去了独生子而安慰你时，为了理解和进入你的悲伤，我并不必考虑作为具有这样一种品质和职业的我，如果我有一个儿子，如果那个儿子也不幸地死去了，我会遭受到多大的不幸；而且考虑如果我真的是你的话，我将遭受到什么，这时我不仅与你转换环境，而且我要转换人和品质。因而，我的悲痛完全是由于你的原因，而且一点也不是由于我自己的原因。因而，它是毫不自私的。又怎么能把这种情感视做一种自私的激情呢？它并不产生于想像我自己出了什么事或者与我自己、与我个人和品质有关的什么，而是产生于完全与你有关的事。一个男人可以同情一个正在分娩的女人，虽然在他自己身上和品质上不可能设想出她正在遭受的痛苦。然而，有关人性的全部说明——从自爱演绎出的把整个世界闹得沸沸扬扬的所有情感和感情——就我所知，还从来没有被充分和清晰地阐明过，对于我来说，它仿佛是出于对同情体系的某种混乱的误解。
第二章 把理性作为赞同的本原的那些体系
霍布斯先生的有名的学说，认为自然的状态就是战争的状态。在民事政府建立以前在人们中间不可能有安全或和平的社会。因此，照他的看法，要维持社会就要支持民事政府，而毁灭民事政府就与消灭社会是同一回事。但是民事政府的存在有赖于人们对高级行政长官的服从，一旦他丧失了他的威信，整个政府也就不存在了。因此，自我保护教导人们为促进社会福祉的一切喝彩，谴责可能损害社会福祉的一切；同一道理，如果人们能思想和言论前后一致的话，就应教导人们在所有场合为服从民事行政长官叫好，谴责所有不服从和叛乱的行为。值得赞同和应该受指责的思想就应与服从和不服从的思想完全一致。因此，民事行政机构的法律应当被视为正义和不正义、正确和错误的惟一的和最终的标准。
通过宣扬这些见解，霍布斯先生的公开的意图就是要使人们的良心直接服从于世俗的权力，而不服从于教会的权力。他通过其所处时代的事例早已学会把教士的骚乱和野心视为社会动乱的主要根源。基于这一点，他的学说特别令神学家感到厌恶，因而他们满怀辛酸极其粗暴地向他发泄他们的怨气。由于他认为在正确与错误之间并没有天然的区别，它们是无常的和变化的，而且完全取决于行政长官的个人意志，所以同样引起所有正统的道德学家的厌恶。因而，对事物的这种解释受到了四面八方各种武器的攻击，受到了清醒的理智和愤怒的演说的攻击。
为了驳倒如此令人可憎的一种学说，就必须证明在建立所有法律或正规的机构之前，人的头脑天生的必须赋有一种官能，通过它我们的头脑能够区分在某些行为和感情中存在着正确的、值得赞同的和具有美德的品质，而在另外一些行为和感情中则存在着错误的、应受责备的和邪恶的品质。
卡德沃思博士曾公正地指出过，法律不可能成为那些区分的根源，因为根据这样一个法律的假定：要么服从它必然是正确的，而不服从它必然就是错误的；要么是我们服从与否全然无关重要。而那个我们是否服从全然无关重要的法律显然不可能是那些区分的根源。那种服从它是正确的、不服从它是错误的法律也不可能成为那些区分的根源，因为这仍然以在此之前有关正确和错误的概念和观念为前提，同时服从法律是符合正确的观念的，而不服从法律则符合于错误的观念。
因此，既然在所有法律出现之前心灵里就对那些区分有了一个概念，看来就必然得出一点，那就是心灵是从理性得出这个概念的，理性指出了正确与错误的差别，它又以同样的方式指出了真理与虚伪的差别；这个结论虽然在某些方面是真实的，而在另一方面则是相当草率的。在人性的抽象科学还仅处于萌芽期时，以及在对人的内心的不同官能的独特的职责和权力还没有作过细致的研究和把它们相互区别开来以前，这个结论是比较容易为人们所接受的。当同霍布斯先生的这个争辩一直极其热烈而认真地进行着时，没有一个人曾考虑到其他某一官能可以设想会产生出这样一些观念。因此，与此同时成为流行的学说就是德与恶的本质并不存在于人类行为与上级的法律的协调一致或不一致之中，而存在于它们与理性的协调一致或不一致之中，因此理性被视为赞同和不赞同的根源和本原。
德存在于与理性的一致中在某些方面是正确的，因而这个官能在某种意义上可以十分公正地被视为赞同和不赞同的本原以及所有对正确和错误的可靠的判断的根源。正是通过理性我们发现了那些我们应当用以调整我们行为的共同的正义准则，而且正是通过同一官能我们对什么是谨慎，什么是体面的、什么是宽宏大量或高尚的形成了比较模糊和不十分确定的概念，我们就经常随身怀带着这些概念，而且根据它们竭力并尽可能来塑造我们的行为。道德的共同格言像所有其他的共同的格言一样是从经验的归纳中形成的。我们观察了大量的各种各样令我们的道德官能高兴的或不高兴的特殊事例，大量的各种多样道德官能赞同或不赞同的特殊事例，进而根据这些经验通过归纳我们建立起那些共同的准则。但是归纳总是被视为理性的一种活动。因此，可以十分正确地说，我们是从理性得出了所有那些共同的格言和观念。不过，正是根据那些格言和观念我们调整大部分我们对道德的判断，如果那些判断完全依赖于变化如此之多的直接情感和感觉，而这些情感和感觉又由于健康状况的不同和心绪不同能够产生如此根本性的变化，那么我们大部分的道德判断就将是极端不肯定和随意性的了。因此，关于正确与错误我们最可靠的判断，都要受从理性的归纳所得出来的那些格言和概念的调整。德可以非常明确地说存在于与理性的一致之中，因此就这个范围来说这个官能可以被视为赞同和不赞同的根源和本原。
不过，虽然理性无疑的是道德的共同准则的根源，而且是我们据以形成的对道德所有判断的根源，但是认为关于正确和错误的最初的感觉出自理性，则是完全荒谬和难于理解的了，甚至在那些特殊的场合共同准则也是根据那些特殊场合的经验所形成的。这些最初的感觉以及任何共同准则赖以建立的全部经验都不可能成为理性的对象，而只能成为直接的感官和感觉的对象。正是通过在大量五花八门的事例中发现某一种行为的情调总是以一定的方式使我们的内心感到高兴，而另外一种行为的情调总是不能令我们的内心感到高兴，我们才形成了道德的共同准则。但是理性不可能为了其自身的缘故而使内心对任何一特定对象感到愉快或不愉快。理性可以表示这个对象是获取某种自然令人愉快或不令人愉快的手段，而且以这种方式使它为了某种原因而变得令人愉快或不愉快。但是如果不是直接的感官和感觉使然的话，没有任何东西可以为了其自身的缘故而成为令人愉快的或不愉快的。因此，如果德行在每一特殊场合，都必须为了其自身的缘故而使人们内心高兴，如果邪恶同样肯定地使人们内心不高兴，那么就不可能是理性，而只能是直接的感官和感觉以这种方式使我们与前者相调协，同时使我们远离后者。
快乐和痛苦是愿望和厌恶的主要对象，但是它们并不是由理性来区分，而是由直接的感官和感觉来区分的。因此，如果德行为了其自身的缘故而成为人们所渴望的东西，同样，如果邪恶因为其自身的缘故而成为厌恶的对象，那么最初区分这些不同品质的就不可能是理性，而只可能是直接感官和感觉。
不过，由于理性在某种意义上可以公正地被视为赞同和不赞同的本原，所以由于疏忽的原因，这些情感长期被认为最初源出于这个官能的作用。哈奇森博士的功劳就在于他最先以相当精确的程度区分了在哪些方面所有道德的区别可以说是源出于理性，在哪一方面它们又是建立在直接的感官和感觉上。在他对道德观念所作的说明中，他对这一点所作的解释是如此的充分，而且依我的看法，又是如此地无可辩驳，所以如果对这个问题还继续在争论的话，我就不能把它归咎于别人的任何东西，只能归咎于人们忽视了哈奇森博士所写的东西，或者归咎于对某些表现形式所具有的迷信的依恋。这是在有学问的人中，尤其是在对如此有兴趣的问题上一个相当普遍的弱点，在对这些问题的争论中一个具有美德的人常常是连一个他习惯了的适合的短语都不愿随便放弃的。
第三章 把情感作为赞同的本原的那些体系
把情感作为赞同的本原的体系可以分为两类。
1.根据某些人的看法赞同的本原是建立在一种特殊性质的情感上的，建立在内心看到某些行为或感情时所产生的一种特殊的感官力。有些行为或感情以一种令人愉快的方式影响这个官能，而有些则以一种令人不愉快的方式影响这个官能。前者被打上正确、值得称赞和具有美德的品质的记号，后者则被打上错误的、应该受到责备和邪恶的品质的记号。作为这种不同于其他任何情感的特殊性质的情感，以及作为感官的一种特殊力量的结果，他们给它起了一个特殊的名字，把它称做道德观念。
2.根据另一些人的看法，为了说明赞同的本原，无需设想以前从来没有听说过的什么新的感官力：他们认为造物主在这里如同在其他所有场合一样，是用最严格的节省方式进行活动的，因而从同一原因产生了大量的效果。同情是经常被人们所注意一种力量，并且是显然被赋予了内心的一种力量。他们认为，同情就足以说明归属于这个独特官能的全部效果。
哈奇森博士曾用了极大的努力来证实赞同的本原并不是建立在自爱的基础上，他也论证了它不可能产生于理性的任何作用。他认为只能把它设想为一种独特的官能；造物主把它赋予了人的内心，以产生这种特殊的和重要的效果。如果把自爱和理性两者都排斥出去，他认为就不可能有任何已知道的内心的官能能在任何方面起到这个作用的了。
他把这种新的感官力称做道德观念，而且认为它与外在的感官有几分相似。如同环绕我们四周的物体通过以一定的方式来影响那些外在的感官表现为具有声音、味道、气味、颜色等不同品质一样，人的内心的不同感情通过以一定的方式触动这一特殊官能表现为具有和蔼可亲的和令人厌恶的，具有美德的和邪恶的，正确的和错误的不同品质。
根据这个体系人的内心是从各种不同的感觉和感官力得出所有其简单概念的，而这些不同的感官和感官力可以分为两类，其中的一个感官称做为直接的或先行的，另一个称做反射的或后续的。直接感官是那样一类官能，人的内心从它们那里可得出这样一类事物的感觉，那类事物不需要另外一个别的先行感觉为其前提。声音和颜色就是直接感官的对象。我们听见某一声音或看见某一种颜色并不要求另外其他任何性质或对象为先行的感觉。另一方面，反射的或后续的感官是这样一些官能。人的内心从它们那里得出对事物的感觉，那类事物必须有某一另外事物的先行感觉为其前提。因而，和谐和美就是反射的感官的对象。为了感知某一声音的和谐，或某一颜色的美丽，首先我们必须感知声音或颜色。道德观念就被视为一种这样的官能。那种官能被洛克先生称做反射的官能，洛克先生从那里得出人的内心不同激情和情绪的简单概念的官能。根据哈奇森博士的说法是一种直接的内在感官，而我们借以感知那些不同激情和情绪的美或丑、德或恶的那个官能是一种反射的内在感官。
哈奇森博士竭力进一步证实这个学说，他显示这种学说与天性类似，同时内心被赋予有与道德观念完全相似的各种各样的其他的反射感官。例如对外界对象的美丑的感官；我们用以表示对我们同胞们的幸福或痛苦的同情的公益感官、羞耻和荣誉感官以及嘲笑感官。
不过，尽管这位天才的哲学家曾努力证实赞同的本原是建立在一种独特的有点与外在感官相似的感知力上的，他承认这个学说产生的某些结论也许会被许多人视为足以推翻它。他承认属于任何一种感官的对象的一些品质如果全都归属于那种感官本身，就会有极大的荒谬性。谁曾想过把视觉称为黑色或白色，把听觉称为高或低，或者把味觉称为甜或苦？而且根据他的看法把我们的道德官能称为具有德道的或邪恶的、道德上好的或恶的是同样荒谬的。这些品质属于那些官能的对象，而不是官能本身。因此，如果任何人如此荒谬地把残酷和非正义认定为最高的美德，而把公道和仁慈认定为最可怜的罪恶，那么这样一种内心素质的确可能被视为对个人和社会都是不利的，而且同样可能被视为是奇怪的、令人惊讶和本身不自然的。但是它也不可能被称做堕落的或道德上的罪恶，那样也会是极大的荒谬。
然而，如果我们看见某人对某个横蛮的暴君下令执行一桩野蛮而完全不应该的死刑叫好和发出赞叹，那么对把这种行为称做堕落的和道德上的极大的罪恶，我们就不应认为我们把它称做任何极大的荒谬是什么错误的了。虽然，它并没有表示别的，只是使道德官能堕落了，或者说它只是表示把对这个可怕的行为的荒谬的赞同视做了某种崇高、宽宏大量和伟大的东西。我想，看到这样一个旁观者我们的心将暂时忘记对受害人的同情，而且在想起如此可憎的一个坏蛋时只会感到恐惧和厌恶。我们对他的憎恨甚至要超过对那个暴君，因为那个暴君可能是被强烈的妒忌、恐惧和憎恨的激情所驱使，因而基于那个原因他更可宽恕。但是那个旁观者的情感将显得全然没有原因或动机，因而最为可憎。没有别的感情反常能比这种反常使我们心灵感到更加厌恶、更加愤恨的了。而且由于我们不把这样一种内心状态仅仅视做某种奇怪或不方便的，同时在任何方面也不是堕落和道德上的罪恶，所以我们宁可把它视做道德堕落的最终和最可怕的阶段。
相反，正确的道德情感自然会在某种程度上表现为值得称赞和道德上良好的。如果一个人的责难和喝彩在所有场合都极其准确地与对象的有价值或无价值相符，那么那个人看来就应该得到一定程度的道德上的赞同。我们钦佩他的道德情感的细腻精确，它们指导着我们自己的判断，而且基于它们不同寻常和惊人的正确，它们甚至激起我们的惊奇和喝彩。诚然我们不能担保这种人自身的行为在各方面将总是与他对别人的行为的判断的准确和正确相一致。美德要求习性和内心的果断以及情感的细腻，不幸的是在后一类品质最完美的地方，有时却总是前一类品质反显得不足。虽然这种心性有时可能伴有不完美之处，然而它与任何纯粹犯罪的东西是不相容的。相反，它是可以建筑完美的道德的上层结构的最好的基础。许多人他们的意愿是好的，而且诚心想做好他们认定的自己的职责，然而由于他们道德情感的粗鲁，他们却不能令人愉快。
也许，可以说赞同的本原不是建立在任何方面与外在感觉有相似之处的任何感知力之上，它可能仍然是建立在一种特有的只能满足这个特殊目的，而不能满足其他任何目的的情感之上的。可以说，赞同和不赞同是在看见不同品质和行为后内心产生的某些感觉或情绪。如同愤恨可以称做一种受到伤害的感觉，或感激可称做是一种仁慈的感觉一样，赞同和不赞同可以十分恰当地称之为是一种是非感，或一种道德观念。
虽然这种说法不可能遭到与前述的同样的反对，但却会遭到其他的同样无法回答的反驳。
第一，任何一种情绪能在经受各种多样的变化之后，仍然保持把其自身区分为这样一种情绪的共同特征，而且这些共同特征总是比在特殊场合下它所经受的任何变化还更加显目和引人注意。这样一来，愤怒是一种特殊的情绪，因而它的共同特征总是比在特殊场合下所经受的所有变化还更加容易分辨。对男人的发怒无疑地比对女人的发怒多少有些不同，而对女人的发怒又与对孩子的发怒有些不同。在这三种不同场合的每一种场合中愤怒的共同的激情由于其对象的特殊性经历了不同的变化，这一点细心的旁观者可以很容易地觉察出来。不过这种激情的共同的特征仍然占着统治的地位。要区分它们并不需要什么细致的观察。相反，要发现它们的变化却需要有非常细腻的观察。每个人都只注意到了前者，而任何一个人都很少观察出后者。因此，如果赞同和不赞同像感激和愤恨一样是一种独特的情绪，彼此分明，那么我们倒希望在它们中任何一个可能经历了所有变化之后将仍然能保留表示它作为这样一种独特的情绪的共同特征，明白、清楚，而且容易区分。但是事实上却完全相反。如果我们注意我们在不同场合的真实感受，我们是赞同或不赞同，我们将发现我们的情绪在一种场合常常完全不同于在另一种场合，而且还不可能在其间找到什么共同的特征。因而我们在观察一种细腻、高雅和人道的情感时所怀有的那种赞同完全不同于我们被某种显得伟大、勇敢和宽宏大度所震惊时所怀有的那种赞同。在不同的场合，我们的两种赞同都可以是完美而完整的。但是前者使我们变得温和，后者使我们变得高尚，它们在我们身上所激发的两种情绪之间不存在任何相似之处。但是根据我一直在致力于建立的那个体系这是必然的情况。由于我们所赞同的那个人的情绪在上述两种场合是完全相互对立的，而且由于我们的赞同来源于我们对那两种相互对立的情绪的同情，因此我们在前一种场合的感受不可能与我们在后一种场合的感受有任何相似之处。但是，如果赞同存在于与我们所赞同的那些情感没有任何相通的一种独特的情绪，那种独特的情绪又产生于在我们见到那些情感时，那么像任何其他激情在见到其适当的对象时一样，这种现象就不可能发生。这一点同样适用于不赞同。我们对残酷的恐惧与我们对卑鄙的鄙视无任何相似之处。在看到那两种不同的罪恶时，在我们自己的内心以及我们正在观察其情绪和行为的那个人的内心之间所感到的是两种不同的不和谐。
第二，我已经指出过，不仅在表示赞同或不赞同时人类内心的不同激情或感情表现为道德上好的或坏的，并且表示恰当的和不恰当的认可对我们的天然的情感来说看来也都打上了相同品质的烙印。那么，我不禁要问根据这个体系我们赞同恰当的或不赞同不恰当的认可是怎么一回事？我认为对这个问题只可能有一个合理的答案。应该说，当我们的邻人对第三者的行为表示的认可与我们自己的认可相吻合时，我们赞同他的认可，而且在某种程度上认为它在道德上是好的；相反，当邻人的认可不与我们的情感相吻合时，我们不赞同它，而且认为它在某种程度上在道德上是一种罪恶。因此，必须承认至少在这一场合，在观察的人和被观察的人之间情感的吻合或相悖构成了道德上的赞同或不赞同。如果它在这种场合里是如此，那么我又要问，为什么在其他场合又不能如此呢？或者说为了什么目的我们需要想像出一种新的感知力来用以说明那些情感呢？
我反对把赞同的本原视做完全取决于一种区别于其他任何天性的任何说法。这种上帝显然有意使它成为人性中指导天性的情感迄今为止是如此地被忽视，以致在任何一种语言中还没有一个名称确实是太奇怪了。道德观念这个词也是最近才形成的，而且还不能视为是由英语构成的。赞同这个词是最近这些年才被专门用以表示任何这类事物的，我们用贴切的语言赞同完全合乎我们心意的东西，赞同一栋建筑的形式、一部机器的设计、一碟肉的香气。良心这个词并不直接表示我们用以表示赞同或不赞同的任何道德官能。诚然，良心意味着有某种这样的官能的存在，而且恰当地表示出我们对行为令人愉快或相反令人不快的意识。当爱、恨、喜悦、忧愁、感激、愤恨连同许许多多被假定为这个天性的臣子的其他激情都已经有了它们的头衔时，而它们的君主却至今是如此为人们所忽视，而且除少数哲学家以外还没有人认为应该给它一个名字，难道不令人惊讶吗？
根据上述体系，当我们赞同任何品质或行为时我们感觉到的情感均来自四个源泉，它们在某些方面相互不同。首先，我们同情行为者的动机；其次，我们进入并理解受到其行为好处的人的感激；再次，我们发现他的行为与那两个同情通常据以行动的共同准则相符合；最后，当我们把这类行为视为构成有助于促进个人或社会的幸福的行为体系的一部分时，那些行为才仿佛从这个效用中获得了一种美，像我们归属于任何一部设计良好的机器的那种美一样。在任何一个特殊的场合，在扣除了所有必须承认是出自上述四种天性的某一种之后，我倒很愿意知道还留下了什么，而且我可以自由地把这个剩余的归属给一种道德观念，或者给其他任何一种独特的官能，如果有人能明确地肯定这个剩余的是什么的话。也许，可以料到，如果有这样一种独特的天性，如同这个道德观念所设想的那样，那么在某些特殊的场合我们应该感觉到它是从其他的每一个分离出来了，独立的；如同我们常时感到的喜悦、忧愁、希望和恐惧，它们纯洁而不掺杂其他任何的激情。不过，我想这个是不能奢望的。我从未听说过一个什么事例，其间这种天性可以说是竭力使自身独立，而不掺杂有同情或厌恶，感激或愤恨，不掺杂有对一种确立了的准则的同意或不同意的感觉，或者最后不掺杂有对由无生命和有生命的对象所激起的对美和秩序的共同的感受。
还有一种体系，它企图从同情，全然不同于我一直在努力建立的那个体系来说明我们道德情感的来源。正是这个体系把德置于效用之中，而且说明旁观者从同情受某一品质的效用的影响的人们所获得的幸福来审视每一品质的效用。这个同情既不同于我们进入和理解行为人的动机的那种同情，也不同于我们附和受行为的好处的人的感激的同情。它正是我们据以赞同一部设计精良的机器的那种天性。但是，没有任何机器可以成为上述两种同情的对象。对于这一体系我在本书的第四部分中已经作了某些说明。
第四章 不同作者对道德的实用准则的论述方式
在本书的第三部分中我曾经指出正义的准则是惟一的明白和准确的道德准则，其他所有关于德的准则都是不准确的、模糊和不明确的。前者可以比喻为语法的规则，后者可以与批评家为使作文达到庄严和高雅所提出的那些规则相比。它们给我们提出的只是一个关于我们应该追求的完美的总的概念，而不是达到它的任何明确和正确无误的指导。
由于道德的不同准则允许不同的准确程度，所以那些一直致力于收集和把它们整理成为系统的作者也采用了两种不同的方式。一种人奉行的是那种不准确的方法，他们是本能地受了对某种美德的考虑的指导；另一种人则普遍地致力于把那种精确性引进他们的戒律（实际上只有其中某些能具有精确性）。前一种人像批评家，后一种人像语法学家。
1.关于前一类的，我们可以把古代所有的道德学家都算进去。他们满足于用一般的方式描述不同的邪恶和美德，满足于指出一种性情中的丑恶和痛苦以及另一种性情中的适度与幸福，但是并不喜欢立下许多在所有特殊的场合都一无例外地适用的明确的准则。他们只是竭力弄清楚，在语言可能的范围内弄清楚：第一，每一种特有的美德赖以建立的心灵的情感存在于何处，是什么样的内在感情或情绪构成了友谊、仁慈、慷慨、正义、高尚和所有其他美德的本质，以及与它们相对立的所有邪恶的本质；第二，什么是上述每一种情感可能导致我们达到的通常的行动方式，行为的日常风度；或者说，一个友好的、慷慨的、勇敢的、正直的和仁慈的人在日常的情况下将如何行动。
要表述每一种特殊美德赖以建立的心灵情感的特性虽然要求一支细腻而精确的笔，但是它也是一项可以相当准确地完成的任务。诚然，我们不可能表示出根据环境的每一可能变化，每一种情感所经历或应当经历的所有变化。那些变化是无穷无尽的，语言中还没有名称去表示它们。例如，我们对一位老人抱有的友好的情感就与我们对一位年青人所抱有的不相同；我们对一个严厉的人所抱有的友谊的情感就与我们对一个举止温文尔雅的人所抱有的不同，而且也同我们对一个快活、活泼和充满朝气的人所抱有的不同。我们对男人所抱有的友谊也不同于女人用以感动我们的那种友谊，即使是不夹杂任何肉欲的激情。哪一个作者又能数得出和确定得了这种情感所经历的全部变化呢？但是友谊和相类似的依恋的共同情感对它们却仍然是共同的，是可以用非常准确的程度加以确定的。描绘这种情感的图画虽然总是在许多方面还不完善，但是它却总是具有足够的相像，足使我们在遇到它时认识出其原型，甚至把它从与其有相当大的相像的其他情感，如善意、尊敬、尊重和钦佩中区分出来。
用一般的方法来描述各种怂恿我们进行日常活动的美德仍然是比较容易的。诚然，这类工作没有做好，而要描述各种美德赖以建立的内在情感或情绪却是不大可能的。如果我可以这样说的话，要用语言来表示激情的所有变化的看不见的特征，像它们在内部表现的那样，是不可能的。除了通过描述它们外在所产生的效果，它们在面部、神态和外在行为中所引起的变化，它们暗示的决定，它们怂恿的行为，此外没有别的方法可以给它们打上标记并相互区分开来。西塞罗在他的《论责任》的第1卷中正是这样竭力引导我们去进行四种基本美德的实践，亚里士多德在其《伦理学》的实践部分中向我们提出了他想要我们用以调整我们行为的几种不同习惯：慷慨、宽宏大量、高尚，甚至诙谐和幽默——那位宽容的哲学家认为应该在美德的目录中占有一个位置的品质，虽然我们本能地赋予它们的那个赞同的光泽似乎使它们不应有如此可敬的一个名字。
这类著作给我们呈现出一些关于礼貌规矩可爱和生动的画面，通过对它们轻松活泼的描述，燃起了我们对美德的本能的爱，增进了我们对邪恶的憎恨；通过它们正直和细腻的观察，它们可以帮助我们纠正和肯定我们对行为的适度的天然情感；同时通过提供许多良好而细腻的关怀使我们养成一个更加正直的行为习惯，如果没有这些指导我们是不可能想得到的。正确称为伦理学的这个科学就以这种方式，存在于关于对道德准则的研究之中，这门科学虽然像所批评的一样没有高度的精确性，不过却是非常有用和令人愉快的。而且在所有其他科学中它是最容易受雄辩所装饰的一个，而且通过装饰，如果可能的话，它可以对义务的最小准则赋予新的重要意义。当它的戒规经过这样包装后，它就可以对具有极大塑造性的年轻人产生最崇高和最持久的印象，而且当它们与那个宽宏大量的年龄的天然的高尚相结合时，它们至少在一段时间里可以鼓舞起最英勇的决心，并从而建立人的内心容易接受的最有用和最好的习惯。不论什么戒规和规劝能够激起我们如何去实践美德都是通过这门科学以这种方式讲述的。
2.第二类的道德学家包括中世纪和晚期教会中的基督教所有诡辩家，以及在18世纪以及前一世纪研究所谓自然法学的那些学者，他们不满足于以这种一般的方式来说明他们要向我们推荐的行为趋向的特征，而竭力要为在各种境况下我们的行为制定出确切而明白的准则。因为正义是惟一可以适当地对其制定出准确准则的一种美德。正是这种美德得到了这两类不同的作者们的主要关注。不过，他们探讨的方法却迥然不同。
那些撰写法学原理的人只考虑承担义务的人应该认为自己有权强制执行什么，公正的旁观者会赞同他执行什么，或者说他已向其提出了自己的诉讼并同意为他伸张正义的法官或仲裁人应该强使另方承受或履行什么。另一方面，诡辩家们并不十分认真研究什么是可以正当地强制执行的，而更多研究的是承担义务的人认为自己从对正义的共同准则的最神圣和最审慎的尊重出发，从极端担心冤枉了其邻人或者担心破坏了其自身人格的完整出发而应该履行什么。法学的目的就是为法官和仲裁人开出作判决的准则，而诡辩术的目的则是为每一个善良的人开出行为的准则。遵守法学的全部准则，如果它们都是十分完善的，那么我们就应该不受外在的惩罚。遵守诡辩术的全部准则，如果它们正是应有的那样，那么自身由于我们行为的准确和审慎就应受到高度的赞赏。
常时可能发生这样一种情况，即一个善良的人出于对正义的普遍准则神圣而虔诚的尊重，他会认为他有义务做许多事情，而那些事情如果是胁迫他做或者是由任何一个法官或仲裁人强制他做的话又将是最大的不义。举一个老生常谈的例子，一个拦路抢劫的强盗以死相威胁强迫一个路人允诺给他一笔钱。用这样一种非正义的暴力强行索取的允诺是否应该视为一种义务，是一个一直争论得很激烈的问题。
如果我们仅把它视做一个法学问题，那么结论就可能是不容怀疑的。如果认为那个拦路抢劫的强盗有权使用武力强使别人履行诺言，那将是荒谬的。强迫别人作出承诺这本身就是一件应该受到最严厉的惩罚的罪行，而强制履行将只是在原有罪行之上又加上一件新的罪行而已。这时强盗并不能抱怨受到了伤害，他只是被那个他原本可以有理由杀死的人欺骗了。如果法官应当强制履行那一诺言，或者行政长官允许他们向法院起诉，那将是所有荒唐中最滑稽可笑的了。因此，如果我们把这个问题当做一个法学问题加以考虑，我们就不难对这个问题作出判决。
但是如果我们把它当做一个诡辩术的问题，那就不会如此容易解决了。一个善良的人出于对正义的那个最神圣的准则的虔诚的尊重，而正义的最神圣的准则要求履行所有严肃的诺言，他是否不会认为他有责任履行那个诺言，至少是值得怀疑的。如果不考虑使他陷入这个境地的那个坏蛋的失望，强盗没有强行勒索到什么东西，结果对那个强盗也没有造成任何伤害。这样也就不会产生任何争论。但是在这种场合，可能更有理由成为一个问题的是：是否不应尊重其自身的尊严和荣誉，不应尊重其品格中的最神圣的那部分（它使他尊重法律的真实，憎恨一切接近于背叛和虚伪的东西）。因而，诡辩家在这个问题上产生了极大的分歧。一部分人，其中在古代的可以包括西塞罗，在现代的人中可以包括普芬道夫和其注释者巴比莱克，以及近期的哈奇森博士，他在绝大多数的场合都是一个坚定的诡辩家。这一部分人毫不迟疑地认为对这类诺言不应有任何尊重，如果不是这样认为，就是软弱和迷信。另一部分人，其中我们可以算出几个古代的神父以及某些现代非常有名的诡辩家，他们持不同的看法，把所有这类诺言都判定为有义务必须履行的。
如果我们根据人类的共同情感来考虑这件事，我们会感到即使是对这种诺言我们也还是应予以某些尊重，不过不可能根据所有场合一无例外适用的任何共同准则来确定应给予多少尊重。一个十分坦率和易于作出这类诺言，同时又把违背自己的诺言全然不当一回事的人，我们不应把他选做我们的朋友和伙伴。如果一个绅士许诺给一个拦路抢劫的人5镑钱，而没有履行，那么他就会招致某些指责。不过，如果许诺的数目非常大，那么怎样做恰当就将变得更加值得怀疑了。比方说，如果是这样一个数目，即支付了它就会导致许诺人的家庭完全破产；如果数目大到足以促进最有用的目的，那么为了拘泥于小节而把这样大一笔金钱交付给那毫无价值的小人之手，在某种程度上就将表现为一种犯罪，至少也是极不恰当之举。一个人为了遵守他同强盗的诺言，他可以拿得出这么大一个数目，但他支付了几十万镑后，他自己将沦为乞丐；如果他真的这样做了，在人们的常识看来，那也将是天大的荒谬和挥霍。这种挥霍看来与他的责任，与他对自己和别人所欠的一切，因而，也与对以这种方式强索出来的诺言的尊重不相一致，所以决不可能被认可。不过，要通过任何明确的准则固定下来对它应给予什么程度的尊重，或者规定什么样的一个最高数额可以支付则显然是不可能的。这将因当事人的品格的不同而不同，因他们的环境的不同而不同，因诺言的严肃性不同而不同，甚至因遭遇的事件的不同而不同。如果承诺人受到某种极其豪爽的款待，那种豪爽有时在性格极其豪放的人中可以看到——那么那个诺言看来就将比在别的其他场合更应得到尊重。总的来说，可以讲，确切的适度准则要求履行所有这类诺言，只要它不与某些更加神圣的义务相矛盾。例如有关公共利益，以及感激或天然感情或适当的仁慈法则鼓励我们赡养某些人。但是如前面提到过的，我们没有准确的准则可以判定什么样的外在行为是源于对这样一些动机的尊重，因而也无法判定在什么时候那些美德与履行这类诺言相矛盾。
不过，应该看到，任何时候一旦这类诺言被违背了，哪怕是为了最为必要的理由，对作出诺言的人来说都有某种程度的不光彩。在作出这类诺言之后我们就可能认识到履行这类诺言并不妥当。但是即使如此在作出这类诺言的时候，仍然存在某些错误，它至少是背离了高尚和荣誉的最主要和最高尚的格言。一个勇敢的人应该是冒死，也不去作一个他既不可能体面地不履行，也不可能不无耻辱地违背的诺言。因为这种处境总是免不了某种程度的耻辱。变节和欺骗是极端危险、极端可怕的丑行，同时，它们可能是极端容易、在许多场合还极端完全被陷入和沉溺的丑行，所以我们对于它们也应比对其他任何丑行更为戒备。因而，我们的想像力就把耻辱的概念附加在任何情况下和任何处境中的背信弃义上。在这一方面它们有点类似破坏女性的贞洁。为了同样的理由，这也是我们极端小心保护的一种美德。而且我们的情感对前者也并不比对后者更为敏感。失去了贞洁将蒙羞终身。没有什么情况，没有什么恳求能使其得到宽恕。也没有什么悲痛，没有什么悔改能够弥补这种过失。我们在这一方面特别慎重，甚至一次强奸也使我们蒙辱终身，甚至内心的无辜在我们的想像中也不可能清洗掉我们肉体上的玷污。违背誓言正是这同样的情况，只要它是严肃地宣誓过的，哪怕是对人类中最微不足道的小人宣过誓的。忠诚是如此需要的一种美德，所以在我们的理解中总的来说它甚至对一个一无所有的人，对一个我们认为我们有权杀害和消灭的人都是应有的美德。一个犯有不忠之罪的人竭力声明他是为了救命才许诺的，他之所以违背自己的诺言是因为履行诺言与有些其他的值得尊重的义务相矛盾，这种辩护是毫无意义的。这些情况虽然可以减轻，但是不能完全洗刷他的耻辱。在人们的想像中他所犯的罪行与某种程度的耻辱有不可分割的联系。他违背了他严肃声明他将遵守的诺言，他的人格，如果不是无可挽回地被玷污和污损了的话，至少是要永远受到嘲笑，这一点将是极难抹去的。因而，我想没有一个经历过这样一类冒险的人将乐于诉说他的这种故事。
这一事例可用以说明即使是当诡辩和法学都在考虑正义的共同准则的义务时，它们之间的差异出在什么地方。
但是，虽然这个差异是真实的和主要的，虽然这两门科学提出的目的十分不同，然而主题的共同性又使它们之间产生了这样一种相似之处，那就是大部分自称研究法学的作者对他们所研究的不同问题所作的判断无区别地和无意中有时是根据法学的原理，有时是根据诡辩术的原理。
不过，诡辩学家的学说决不是局限在单纯考虑我们对正义的共同准则应有一个什么样的真诚的尊重上。它包含基督教和道德责任的许多其他部分。主要引起人们开发这门科学的似乎是在野蛮和蒙昧时期由罗马天主教迷信引进的秘密忏悔的习惯。通过这种制度如果某个人最隐秘的行动，甚至思想被怀疑在最小的程度上背离了基督教的纯洁的准则他都应向忏悔神父诉说。于是那个忏悔神父告诉他的忏悔者们是否以及在哪一方面违背了自己的责任，并告诉忏悔者在他能以被冒犯了的神的名义宽恕他们之前，他们应经受什么样的苦刑。
意识到做了错事，甚至怀疑自己做了错事，这种意识或怀疑对每个人都是压在心上的一个沉重的担子，而且对于那些心肠还没有由于长期已习惯于做坏事而变得冷酷的人来说还总是伴随着焦急不安和恐惧。人处在这种情况下就像处在所有其他的苦恼之中一样自然地会通过向他们可以绝对信赖并相信会替他们保守秘密的某些人倾诉他们内心的痛苦的方式急切地想把自己从他们感到的内心上的压力下解放出来。他们由于这种供认而感受到的耻辱会由（他们深信会引起的）同情所减轻了的不安中得到充分的补偿。这一点会宽慰他们，使他们发现他们并不是完全不值得尊重，虽然他们过去的行为可能是应该受到谴责的，他们目前的意向起码是应该得到赞同的，而且说不定还足以补偿他所应受的谴责，或者是至少可能使他们在和朋友们相处时保持某种程度的尊严。在那些迷信的年代，为数众多的狡猾的牧师就是这样悄悄地几乎博得了每个家庭的信任。他们只具有那个时代所能提供的一点点知识，他们的举止虽然在许多方面也是粗野和不文明的，但是与他们所生活的那个时代的人们的举止相比是文雅而合乎礼仪的。因此，他们不仅被所有教徒视做的伟大指导者，而且也是所有道德责任的指导者。谁有幸能获得同他们的亲近，谁就能获得好名声，谁如果不幸遭到了他们丝毫的不满，谁就将变得为人类所不齿。由于他们被视做正确和错误的伟大的评判者，人们自然有什么疑惑就向他们请教，因而让人们知道自己已经把自己所有这类秘密都告诉了那些神圣的人并且自己在行为中所采取的每一个重要的一步都事先征求过他们意见和得到过他们的赞同，对于每一个来说都是可敬的。因此，对于牧师来说不难把它制定为一条共同的准则，那就是人们应该把当时已成为时尚的委托给他们的事情以及他们通常被委托的事情全都委托给他们，尽管这一点并没有被制定成为一个条例。这样一来使自己具有忏悔牧师的资格便成为了神职人员学习的必不可少的一个部分，因而他们常去收集那些案情复杂而微妙并很难确定怎样才是行为适度的所谓良心案件。他们以为这样的著作对于良心的指导者和被指导者可能都会有用，这也就是诡辩书籍产生的根源。
诡辩家考虑的道德责任主要是那些在某种程度上至少是可以局限在共同准则以内的那些道德责任，而且违背了它们自然而然会产生某种程度的后悔和惧怕遭受一定的惩罚。出版这些书的机构的意图是抚慰由于违背了这类道德责任所引起的良心的恐惧。但是并不是缺少任何一种美德都会引起这类严重的良心的责备，也没有人会因为他没有做出在他的处境下不可能做的最慷慨、最友善或最宽宏大量之举而去向忏悔牧师请求赦免。对于这类做不到的事情，违背了准则通常也不很被看重。它通常属于这样一种性质，那就是奉行了那种准则应该得到荣誉、受到奖赏，违背了那种准则似乎也不必受到责备、谴责或惩罚。诡辩家们似乎把实践这类美德视做某种余功，是不能十分严格地要求的。因此，也不必对它们去进行探讨。
因此，交付忏悔牧师的法庭审判，并因此进入诡辩家们审视范围的违背道德责任主要有三种不同的类型。
第一种也是主要的是违背正义的准则。这里的准则全部都是明确的和绝对的，因此违反它们当事人自然会意识到并害怕要受上帝和人们的处罚。
第二种是违背贞洁的准则。在所有比较严重的事例中这些违背也是对正义准则的切切实实的违背，而且凡是犯了这些过失的人必然都给别人造成了最不可原谅的伤害。当这些违背只涉及一些在两性的谈话中应该遵守的某些准确的礼仪的细小事例时，它们确实不应当认真地视为对正义准则的违背。不过，它们一般地讲都是违背了一条相当清楚的准则，至少是在这一点上，即两性中的一方企图使在这方面犯有过失的对方蒙受耻辱这一点上。因而，严肃的人必然也会对此产生某种程度的羞辱和悔悟。
第三是违背诚实的准则。应该指出，违背真理并不总是违背正义。由于在许多场合它正是这样一种情况，因而它总是不会受到任何外来的惩罚。说谎，这个恶行虽然极可鄙，但可能经常并不对别人造成伤害，因而在这种场合不论是受骗人或其他人都不可能提出报复或赔偿的要求。不过，虽然违背真理并不总是违背正义，但它总还是要给犯这种过失的人蒙上羞辱。
年幼的孩子们似乎有一种相信别人的话的天然倾向。造物主似乎认为为了保护他们至少在一段时期里他们应该绝对的信任那些照顾他们的童年，以及负责他们早期和最必要的那部分教育的人。因而，他们是太轻信了，要使他们的缺乏自信和怀疑减少到一种合理的程度，这就需要他们长期的和多次的体验人类的虚伪。在成年人中毫无疑问轻信的程度是非常不同的。最聪明和最有经验的人通常是最不易于轻信的人。但是完全没一点轻信的人，而且在许多场合也不相信传言（那些传言不仅原本是完全假的，而且只要多少加以思考和留意就可以识破它们是虚假的）的人，也是几乎不存在的。天生的倾向总是相信。仅仅是由于获得了智慧和经验才教会我们不要轻信，而且它们教给我们的还永远是不够用的。我们当中最聪明和最小心的人也常常听信了一些他事后要为他信以为真的某些故事而感到脸红和惊讶。
我们相信的人必须在我们相信他的有关事情上是领导和指导我们的人，而且是我们对他抱有某种程度的尊重和尊敬的人。但是宛如我们钦佩别人，同时我们也想自己受人钦佩一样，我们接受别人的领导和指挥，我们也进而想自己成为领导和指挥。宛如除非我们能够在受人钦佩的同时说服自己，我们确实在某种程度上值得钦佩；我们就不可能总是对别人的钦佩感到满足一样，除非我们在被人信任的同时我们能意识到我们实实在在值得信任，我们就不可能总是对别人的信任感到满足。如同受表扬的欲望和值得表扬的欲望虽然非常相近，但仍然显然是两种不同和不能混为一谈的不同的欲望一样，受人信任的欲望和值得信任的欲望，虽然也非常相近，但也是两种同等的不同的欲望。
受到信任的欲望，说服别人的欲望，领导和指挥别人的欲望似乎是我们所有本能的欲望中最强烈的欲望之一。也许，这就是语言的官能、人性特有官能赖以建立的那种本能。没有别的什么动物具有这种官能，同时我们也不可能在其他任何动物身上找到领导和指挥其同伴们的判断和行为的任何欲望。伟大的野心，居高临下，领导和指挥看来完全是人类所特有，同时语言是野心、居高临下、领导和指挥他人判断和行为的伟大工具。
不能受到人们的信任总是令人感到羞辱的事，当我们自己怀疑这是因为我们被认为不值得信任和我们可能严重坑害并存心欺骗别人时，更加如是。说一个人在说谎是所有当众侮辱中最不可饶恕的。但是任何存心欺骗他人的人必然会意识到自己应该受到这种当众侮辱，必然会意识到他不值得信任、意识到他会丧失所有索取那种信任的权利，而只有那种信任他才能在与同他地位相同的人们交往中感到自在、舒适或满足。一个不幸认为自己是没有人会相信他说的一个字的人会感到自己是被社会所遗弃的人，会想起变成那个样子或面临那种惨境就感到害怕，而且我想他最后一定会因绝望而死。不过，可能还没有人有正当理由对自己抱这种羞辱的看法。我甚至愿意相信，最臭名昭著的说谎的人，撒一次重大而蓄谋已久的大谎，至少也说了20次的真话。而且，如同在最谨慎的人当中信任的倾向常常易于胜过怀疑和不信任的倾向一样，在那些最不顾事实的人们当中，在大多数场合说真话的天然倾向也胜过欺骗的倾向（即在某方面改变或掩盖真实的倾向）。
当我们哪怕是在无意中欺骗了别人的时候，由于我们自己曾被骗过，我们也会感到羞辱。虽然这种非有意的欺骗可能常常并不表示缺乏诚实，缺乏对真理的完全的爱，但它总还是表示在某种程度上缺乏判断力，记忆力差，表示了某种程度上的不恰当的轻信，表示了某种程度的急躁和鲁莽。它经常会降低我们说服别人的威信，给别人对我们是否宜于担任领导和指挥带来某种程度的怀疑。不过，一个由于自己的错误而引错了路的人与一个一贯存心欺骗的人是大不相同的。对于前者在许多情况下还是可以大胆信赖的，而对于后者则任何时候都不能大胆地信赖。
真诚和坦率能获得信任。我们信赖看来愿意信赖我们的人。我们认为我们清清楚楚地看得见他要引导我们所走的道路，因而我们乐于把自己托付给他的领导和指挥。相反，含蓄和遮掩引起踌躇。我们不敢跟随一个我们不清楚他要走向何处的人。此外，聊天和交往的最大乐趣来源于情感和看法的某种一致，来源于内心的某种和谐，它们就像许多乐器相互和谐和彼此合拍一样，但是这种最愉快的和谐只能在情感和看法能够自由交流时才能获得。基于这个原因我们都愿意感受每一个人的感受，想深入彼此的内心，看清每个人内心的真实情感。那个使我们沉溺于这种天然激情的人，那个邀请我们到他的心灵深处去做客的人，那个仿佛是向我们敞开了他的心胸的人看来是表现了一种比任何其他的好客更为令人高兴的一种殷切好客。一个脾性良好的人，如果他有勇气说出他所感受的真实情感，而且因为他感受到了那些情感，他不可能不使人感到高兴。正是这种无保留的真诚甚至是小孩发出的毫无意义的声音都令人感到愉快。无论一个敞开心扉的人的观点是多么幼稚和不完善，我们都乐于去理解它们，并且尽可能把我们的理解力降低到他们的智力水平，用他们看待它们的眼光来考虑每一个问题。我们要想发现别人的情感的激情天生地是如此地强烈，以致它常常蜕化成为一种想探听我们邻人的所有秘密（而那些秘密我们的邻人是完全有理由隐瞒的）的一种惹麻烦而又顽固的好奇心。因而，在许多场合，它要求谨慎和一种强烈的适度感去对这种激情，如同对人性中所有其他激情一样进行控制，把它降低到任何一个公正的旁观者所能赞同的那种程度。不过，如果这种好奇心是保持在正当的范围内，而且好奇的对象又不是有正当理由需要隐瞒的东西，这时不去满足这种好奇同样也是令人不快的。一个人回避我们最简单的问题，对我们一些毫无任何冒犯的询问也不愿给予满足，他把自己紧裹在一层穿不透的朦胧里，仿佛是要在自己心胸的周围筑起一堵防护墙。我们怀着毫无恶意的好奇心急切地想冲进去，可是我们马上就感到我们被一种最粗野和最令人气愤的暴力推了回来。
一个含蓄和不愿暴露自己思想感情的人虽然不是一个很可爱的人物，但也不是不应受到尊重和应该受到鄙视的人。他对我们似乎感到很冷淡，我们同样对他也感到冷淡。他虽然不是很值得赞扬或热爱，但也不应受到憎恨或责备。不过，他也不会有什么时候需要去为他的谨慎而后悔，一般地他更乐于为自己含蓄的谨慎而沾沾自喜。因此，虽然他的行为可能是十分错误的，有时甚至是有害的，但他也不会乐意把自己的事情提交给诡辩家们，也不愿去想他是否应请求他们的宽恕或认可。
而一个由于错误的信息，由于粗心大意，由于急躁和鲁莽而无意识地欺骗了别人的人的情况通常就不是这样了。比方说，在告诉一件普通的消息中他出了差错，虽然它只是一件无关重要的小事，但是，如果他是一个真正热爱真理的人，他就会为自己的粗心大意而感到羞愧，就绝对会抓住任何一个机会承认自己的错误。如果是一件多少关系重大的事情，他的悔悟会更深刻。如果由于他的错误的消息产生了什么不幸或致命的后果，那他会永远不能原谅自己。虽然他没有什么过失，他仍然会极其深刻地感到自己成了古人所称的有罪的人，并急切地在他的力所能及的范围内作出各种补偿以求赎罪。这样的人可能常常愿意把自己的事情讲述给诡辩家们，他们总的来说对他是非常友好的，虽然他们有时也公道地谴责他的鲁莽，但他们通常都是宽恕他的这种罪行。
但是，最经常向诡辩家们请教的是躲躲闪闪内心有保留的人，严重的而且精心要欺骗别人，同时又想把自己吹嘘成真真实实地说了实话的人。他们对待他的方式也多种多样。当他们大加赞同他的欺骗的动机时，他们有时会宣判他无罪，不过说句公道话，他们通常和更多的还是谴责他。
因此，诡辩家们的著作的主题是对于正义的准则所应有的诚心诚意的尊重。我们对邻人的生活和财产应当尊重到什么程度，赔偿的义务、贞洁和谦逊的法则以及他们所说的性欲的罪恶存在于何处。又如：诚实的准则、各种各样誓言、诺言和契约的责任。
总之，可以说诡辩家们的著作企图通过明确的准则来指导只应属于感觉和情感判断的东西，是徒劳无益的。怎么可能通过准则来确定在每一个场合细腻的正义感是在哪一点上开始陷入良心的无甚大意义的和微弱无力的顾虑？什么时候秘密和含蓄开始进行异化？一个可爱的讽刺可以走得多远，在哪一点上它开始蜕化成一个令人厌恶的谎言？什么可以被视为高贵和适当的行为的最大的自由和自在？而且在什么时候它最初开始陷入轻率和毫无意义的放荡？对于所有这类事情在一种场合是合适的东西在另一种场合就不可能如此合适，因而构成行为的适度和幸福的东西在每一不同场合都会随着情况的最细小的不同而不同。因此，诡辩家们的著作宛如它们通常令人厌倦一样，一般也是毫无用处的。它们对于偶尔向它们请教的人来说，也没有什么用处，即使我们假定它们的决策都是正确的；因为书中虽然收集了众多的事例，但由于情况的极大的多样化，如果在所有那些案例中能找到一个与正在考虑的事例完全相吻合，那就纯属一种偶然了。一个真正渴望尽到自己的责任的人，他如果以为他有许多理由要向它们请教，那么他必然是一个非常软弱的人。对于一个忽视自己责任的人，那些著作的写作风格又不可能唤醒他更多的责任感。没有一本著作是有助于激励我们宽宏而崇高的，也没有一本著作有助于软化我们，使我们宽宏而崇高。相反，其中许多著作是怂恿我们欺骗我们自己的良心，同时它们通过一些徒劳无益的狡猾来为自己推卸最基本的责任找出数不清的理由。它们企图把事实上那些主题不容许的那种精确，一种毫无意义的精确应用到它们身上去，这样几乎必然会把它们引入危险的错误，与此同时使他们的著作枯燥无味和令人不快，充满了深奥和形而上学的特色，根本不能在人们心中激起道德书籍主要用以激起的那些激情。
因此，道德哲学的两个有用部分是伦理学和法学，诡辩学完全应该被否定。看来古代的道德学有的判断要好得多，它们在研讨这同一主题时并不喜爱这类准确，而满足于以通常的方式来描述什么感情是正义、谦虚和诚实赖以建立的基础，以及什么是那些美德通常鼓励我们进行行动的日常方式。
诚然，有些东西像诡辩家的学说一样，似乎被不同的哲学家尝试过。在西塞罗的《论责任》的第三册中就有过这类的某些东西。在那本书里西塞罗竭力像诡辩家一样为我们在许多微妙而难于确定什么是适度的场合制定出行为的准则。在同一书的许多段落中也可以看得出有些其他的哲学家在他以前也进行过同样的尝试。不过，不论是他，抑或是他们看来都没有打算提出一个完整的体系，只不过想表明在日常的情况下怎样会发生这种情况，以致使人怀疑行为的最高适度是否存于遵守或背弃作为责任的准则之中。
每一种成文法的体系都可以被视做是走向自然法学体系，或走向列举正义的特殊准则的一个多少不完善的尝试。由于违反正义是人们相互间决不能容忍的事情，公共行政长官就只得运用国家的权力来推行这种美德。没有这个预防措施，社会将变成一个流血和混乱的场所。每个人当他认为自己受到了伤害时，就会用自己的拳头为自己报仇。为了防止每个人为自己伸张正义所带来的混乱，在所有已经获得相当权威的政府中行政长官就担负起了为大家伸张正义的职责，并许诺听取和受理每个受害人的控诉。在所有治理得良好的国家里，不仅任命法官来决断个人问题的争纷，而且为那些法官作出判决制定了法规准则。一般地来说，这些法规准则都是尽量与天然正义的准则相一致的。诚然，它们并不见得在每一个事例中都是如此。有时候，所谓的国家的宪法代表政府的利益，有时是代表左右政府的某些特殊阶层的人们的利益，他们使国家的成文法偏离了天然正义的要求。在有些国家里人民的粗鲁和野蛮妨碍着正义的天然情感达到在比较文明的国家里它们本能地能够达到的那种精确程度。他们的法律像他们的举止一样粗野原始、鲁莽和是非难辨。在有些国家里，虽然人民文明的举止已经达到了可以容许法律达到更加精确的程度，但他们不够好的法庭审判制度妨碍着他们正规法律体系的建立。没有一个国家里根据成文法所作出的判决在每一个案件中都能与天然的正义感所启示的完全吻合。因此，成文法的体系虽然可以作为人类在不同年代和不同国家的情感的记录应该有最高的权威，但决不能把它们视做天然正义法则的准确的体系。
人们也可能指望法学家对不同国家法律的不同缺陷和改进的论证会引起人们对独立于所有实际机构之外的正义的天然准则进行研究。人们也可能指望这些论证应该引导他们建立一套可以恰当地称做自然法学的体系，或者建立一套其共同原则应当是贯穿世界各国法律，并成为世界各国法律的基础的理论。但是，虽然法学家们的论证产生了某种这类的东西，虽然大家在系统地探讨任何一个国家的法律时都在自己的著作中夹杂了许多这类的意见，然而一直到晚近世界上才有人想到要建立这样一个共同的体系，或者说法律哲学才被独立地进行探讨，而不与任何国家的特定制度相联系。在古代的道德学家中我们找不到一个人曾有过专门列举正义准则的企图。西塞罗在其《论责任》以及亚里士多德在其《伦理学》中对正义的论述与论述所有其他美德采取的是同样一种共同的态度。在西塞罗和柏拉图的法学中我们可能本能地会指望他们会对各国的成文法应强制实行的天然平等的某些准则作出某些列举。然而，在那里我们也找不到这类的东西。他们的法律是警察的法律，而不是正义的法律。格劳秀斯好像是第一个企图向世人提出一个其原则应贯穿世界各国法律并成为世界各国法律基础的体系一类东西的人。他的有关战争与和平的法律的论文尽管有许多不完善之处，也许仍然是当今对这个问题探讨得最完整的一部著作。我在另外的论文中将努力对法律和政府的共同原则以及社会在不同年代和不同时期它们所经历的不同变革作一总的说明。那时我将不仅对所谓正义的问题，而且对警察、收入和军备以及所有有关法律的问题都作一探讨。因此，我在此对法学的历史将不作任何进一步的探讨。