而对于这种二元对立结构，我们既可以从黑格尔的意识辩证法当中，也可以从弗洛伊德对意识的在场和潜意识的不在场的结构性关系当中发现其一脉相承的交叉理路。此外，虽然有点意外但也并非意外的，这种二元结构与人类心灵和思维之间的交叉联系在后来的神经科学那里还获得了“科学”式的发展，例如对人的左脑—右脑间的联系与功能同人的二元性思维之间的关系的研究。
索绪尔对意义与差异的看法后来虽受到了一些质疑（如在德里达的《书写与差异》中），但无疑的是，他关于语言、意义和差异的看法与其他学科一道将20世纪特殊路途中的相对主义和多元主义夯筑得更为结实。例如，意义与差异之间的关系提醒了人们，人类交流与认知的基础也许不是事物的同一性而是差异性。这也提醒了人们，文化的同一性常常表现为一种惰性与惯性，也许该从不同的角度去看待人类思维方式当中的差异和同一，并回头省察被自身思维方式的同一性所限定、所决定了的人类及其文化。
弗洛伊德建立其精神分析学的时间稍稍早于索绪尔的语言学——弗洛伊德的《梦的解析》一书写于1895年，出版于1900年，而1906年索绪尔才开始在日内瓦大学讲授他的普通语言学，前者对后者却具有很深的影响。意识与无意识的区分和关系同言语和语言之间的区分和关系、梦与无意识之间的关联同能指与所指的差异性区分和关联具有交叉的相似性。而在拉康的理论中，能指与所指的区分以及他对于能指的判断——能指的价值建立在差异性之上——则直接建立于索绪尔的语言学之上，当然，他带着语言学以及精神分析学，往人类的意识深处走得更远。
在《精神分析学中的言语和语言的作用和领域》和《无意识中文字的动因或自弗洛伊德以来的理性》两篇论文中，拉康不仅把索绪尔的语言学充分纳入了精神分析学，而且还吸收了列维—斯特劳斯的人类学架构。即他所说的，“列维—斯特劳斯提出了语言结构与管辖联姻和亲属关系的那部分社会法律之间的关联，从而阐明了弗洛伊德认为与无意识有关的那个领域。至此，我们不能不把一个新的科学分类按一个关于象征的普遍理论来进行”。在拉康的理论中，当婴儿逐渐成长并习得语言之后，他便进入了由语言构成的社会符号象征系统之内（这正如同斯特劳斯所叙述的人处于由亲属关系所象征的秩序里的位置），这种进入同时也是幼儿对“父法”的象征秩序的“二次认同”，他就此把自己的利比多交付给该秩序的系统压力支配。由语言构成的社会符号系统先于任何主体而存在，人在运用语言的时候，与其说是人在运用语言，不如说是语言通过人在讲。
在将语言学引入精神分析学之后，拉康在语言和无意识这两个系统的基本构成要素之间进行了详尽的比较，并阐明了语言和无意识之间可能存在的许多关系。在这比较的基础上，拉康提出了他的几个著名论断，如“无意识是像语言一样被结构的”或“无意识是他者的话语”。在比较以及形成结论的过程中，拉康还对一些术语进行了重新界定，例如对“自我”和“主体”的重新界定。在镜像阶段初现的自我是一种想象认同的产物，而主体则是在根本上由他者所构成的处所里、在主体间性中形成的一系列张力的综合，“主体并不像人们通常所说的那样，‘消失’在拉康的手中，而是借助于拉康的构思与重新构思，拥有了自己多重复合的发展轨迹”。
主体并不等同于自我，而且还形成于自我以外的他处。人的欲望就是他者的欲望，而所谓的真实主体并不是意识自我，而是无意识主体。对于拉康的这些格涩的观念，我们必须回溯到其现代性的源头来理解，例如，通过回溯到笛卡儿的“我思”观念来理解拉康的关于主体分裂的问题。拉康认为，我们的经验使我们与所有直接从我思（Cogito）而来的哲学截然相对：“哲学的我思是在那个幻象的中心，这个幻象使现代人在对自己的不确定中对自己非常的有把握，甚至在他很久以来已学会的对自尊陷阱的疑虑也改变不了这个自信。”“在笛卡儿‘我思’的历史过程中将意识提高到对主体是根本性的地位，这是错误地强调了行动中的我的透明性，而忽视了决定主体的能指的晦暗性。”由此判断出发，拉康将笛卡儿的“我思故我在”改写成诸如（拉康对之有多次不同的改写）：“我思处我不在，我不在处我思”。在这句看似诡辩的话中，笛卡儿的“我思”主体分裂在拉康的自我主体、叙述主体以及意识主体的多重处所之中。这仿佛确乎成为了对“我思”主体性的反动。
然而，拉康对笛卡儿“我思”观念的改写只是否认了主体的确定性并强调了其幻象、晦暗以及分裂的特征。在此，十分明显的是，不确定、幻象以及分裂还仅仅是笛卡儿时代的隐症和未来，却成为了拉康时代仿佛已确定无疑的精神特征：“我思”主体正是在其时代性的分裂中隐喻了语言以及意义的现代性歧义。与之相应，真理才只出现在其“不在场”的层面中。在精神分析学看来，所谓“真理”也同样是意识活动的晦暗与幻象性产物。
在一定程度上，对于那被确定在主体知觉范围内的形而上理性，拉康是持否定态度的，但他用以代替理性的，却是一个外延扩大到几乎像是神谕的无意识，这体现了他自身的矛盾。如果说弗洛伊德曾经从无意识的角度出发将整个社会——从哈姆雷特、陀思妥耶夫斯基到人类的文明与未来——都严肃地当成了精神病人来看待，这种无意识范畴虽然体现出了对文化进行重新规约的野心，但它还是将自己基本限定在了生物学的范围之内；而拉康则在文化的意义上赋予了无意识至高的地位，这地位甚至超过了语言乃至人类的主体意识自身。拉康雄心勃勃地试图将精神分析学与社会学、人类学结合，试图使精神分析学作为社会机制的一种构成方式参与到对整个社会系统和文明进程的解释当中。通过语言和言语过程的参与，精神分析学实际上成为了他所说的社会象征系统的一部分。弗洛伊德曾藉着精神分析学对人类内心进行了一种生物学式的解剖，这解剖虽然带着将人类的动态心智捕捉成静态图像的危险特征，但它在其自身范围内仍是相对完整的；而拉康则通过一面镜子，将这幅图像折射并动态地扩展为了整个人类与世界的心智结构与心智图景。这是一块破碎的镜子。拉康的理论正如同镜面的碎裂，理论的不同碎片以不同的角度折射着语言和人类心智的某种存在状态，叠映出纷攘扰目的片光，却在实际上远离着人自身的实存。
拉康离笛卡儿，真像他自己说的那么遥远？镜像阶段，说到底，正暗示了这样一个命题：当没有神先在地规定人的自我属性时，人的“自我”如何“无”中生“有”？不管是生物学还是语言学的精神分析学，弗洛伊德和拉康都试图弥补神性失落之后人的心灵在现实生存的各方面环节中所出现的缺失，在这弥补中，无意识成为一个重要的被选择的力量。但无意识，归根结底，也就是我们的存在之“无”当中被加以了辨识的一种，在无意识的背后所提示着的，正是生命本源的缺失以及心灵与精神的无可挽回的缺失。精神分析学从无意识的角度将人类曾经高贵的精神徐徐地拉回了地面，并将之塞入了地面以下的地洞和地窖里。对无意识的分析从人类存在的底部引发了另一种样式的理性拜物冲动，并用这理性的拜物冲动替换了我们无法确知的“虚无”。
在弗洛伊德的年代，弗洛伊德带着个体性的悲观；而在拉康的年代，他则带着一种集体性的悲剧的虚无。所以，对于那作为生命意识形成的基点，同时也是他的理论起始基点的镜像阶段，拉康自己是这样总结的：
“它将个体的形式决定性地映现成历史：镜子阶段是场悲剧，它的内在冲劲从不足匮缺奔向预见先定——对于受空间确认诱惑的主体来说，它策动了从身体的残缺形象到我们称之为主体的矫形形式的种种狂想——一直达到建立起异化着的个体的强固框架，这个框架以其僵硬的结构将影响整个精神发展。”
在弗洛伊德关于“创伤”的概念里，人类的“创伤”从诞生伊始便已存在，婴儿脱离子宫成为一个被驱逐出子宫的“创伤记忆”，拉康则将这点发展成为“缺失”。个体的形式建立在先天的缺失、匮乏与后天的执拗想象之上，因而主体在其形成的形式与过程中必然带着一种先定性的偏执狂的倾向，而历史就是由这样的偏执狂般的执拗的个体形式——拉康称之为“异化着的个体的强固框架”——映现而成。然而，这缺失，正是“有”的缺失与“无”的实存。作为一种象征，镜子的被选择恰恰表明了在这象征之物上所包含着的人的种种生命情愫：正是从世界的“无”中，镜子反射并规约出了一个虚拟的“有”。
对于人类历史，拉康是一个彻底的怀疑论者，而他的论述带着一种诚实的悲剧性。这诚实并不仅仅是一种个体性的诚实方式，而是一种时代性的对虚无和绝望的诚实袒露，个体在其中无可回避。拉康已然被迫镶嵌在他的时代之内，他同样不能脱离他的时代。正如同尼采一样，拉康的上帝也已经死了，“在过去几个世纪里”，笛卡儿式的对上帝的证明“杀死了上帝”，如今，“宇宙是纯净的无中的一个缺陷”。拉康乃是一个精通虚无的大师，也许过于精通了，所以他才会在帕斯卡尔的这段话里听到了自己的回声。帕斯卡尔曾说：“人们不能不疯狂，不疯狂只是疯狂的别种形式。”疯狂与不疯狂，印证着人类的理性以及理性式虚无的矛盾两面。
因此，在拉康对科学与文明的阐释中，常常可见前后自相矛盾的悲观论调，而自相矛盾也才如此醒目地同样成为了拉康的一种个人化特征。例如，他曾经用如此激烈的言辞抨击并否定了法国存在主义哲学的主体绝境：“一种只有在监狱高墙内才得到肯定的自由，一种两性关系的窥淫—虐淫的理想化，一个只有在自杀中得到实现的个性，一种只有在黑格尔式谋杀中才得到满足的对他人的意识。”但是，在另一处，他却说道：
“人的自由都存在于一个三角关系之中，构成这三角的，一是他以死亡的威胁迫使他人放弃自己的欲望而去享受奴役的果实，一是他为了那些给予人类生命以价值的理由而自愿地牺牲生命，一是被征服者的自杀性的舍弃，从而剥夺了主人的胜利，使他处于非人的孤独中。”
只有当我们回过头去将这段话与黑格尔联系起来时，拉康的这个“人的自由的三角关系”才是可理解的而非迷狂与诞妄之语。在这三角关系的三种亚关系中——“以死亡的威胁迫使他人放弃自己的欲望而去享受奴役的果实”、“为了那些给予人类生命以价值的理由而自愿牺牲生命”以及“被征服者的自杀性的舍弃，从而剥夺了主人的胜利，使他处于非人的孤独中”——分裂主体的基本关系纠缠在死亡、欲望、牺牲、奴役和舍弃的斗争里，成为了黑格尔所述的自我意识主奴关系的派生与变形。但是，拉康却已放弃了黑格尔在对自我意识的阐释中所潜藏的理性的历史运动观念，而加上了价值、自杀与非人的孤独。这是拉康为陷入分裂与斗争的自我意识所追加的一个现代性的文化背景，如果说拉康所强调的“人的自由”与法国存在主义所辩护的“人的自由”并不完全一样的话，二者却可算是建立在个体性差异之上的近亲，拉康只不过是以自己特有的方式再次重复了主体的绝境而已。这绝境，因其纠缠于自我的种种分裂的争斗之内，因其对死亡的肯定而比存在主义所阐释的那种孤傲而显赫的绝境显得更加孤单、更走投无路。隐藏在语言精神分析学之后的那个现代性的文化背景使拉康的理论无可避免地披戴着一层厚厚的虚无以及某种难以言传却无可置疑的悲剧性意味。也正是在这个背景之内，这个后现代的预言者才会不由自主地说出这样的话：
“当我们想要看到在言语的串联游戏之前，在早于象征诞生之前主体拥有的是什么时，我们发现的是死亡，从死亡中他的存在得到了其全部意义。实际上他是以死的欲望而自立于他人之前的。如果他认同于他人，这是将他固定于他根本形象的变换之中，而所有的存在都是被唤起在死亡的阴影之中。”
“死亡本能”的概念来自晚年的弗洛伊德，现在，这个晚来的心理学概念站立在生命的实存之中以及存在的所有意义之内并将其冷酷覆盖。在《从黑格尔到尼采》一书中，卡尔·洛维特（Karl Lowith）曾认为是黑格尔在精神上引出了德意志的虚无主义，而尼采则是要从现代性的虚无中召回古代。现在，虚无则以死亡的生物学以及语言学形式“辩证地”出现。从对生命的肯定转为对虚无的肯定，在那后现代式的混乱中，拉康恰从另一方面成为了黑格尔的同路人，而他对那条“辩证的绝路”的阐明则是如此平静而尤显冷酷。“现代人的自我是在纯洁灵魂的辩证绝路上取得其形式的，”拉康说，“这个灵魂在它谴责的世界的紊乱中看不到其存在的理由了。”
由此，我们也才能够理解为何拉康在根本上首先是一个悲观的哲学家，而非临床意义上的精神分析学家。他走得是如此之远，以至于他不得不一再宣称要“回到弗洛伊德”——当他怀揣着无穷尽的关于虚无的奥秘的时候，非此即哗变为对精神分析学的诅咒。
不过，拉康并不孤单，他只是集体性的理性虚无潮流当中的一个大师，这种集体性的理性虚无感甚至还能够获得科学的证明。现代人的冷酷与虚无是由科学与理性作为其底线的。
神经科学家发现，人类大脑分成了若干区域，即便是对视觉信息的处理，也由大脑内部好几个不同的区域分别进行管理。如果这些不同的区域——已知的视觉区域有32个——受到局部性损伤，那么人还是可以“看”，但是却会“看到”一个怪异的、难以理解或无法理解的世界。这正是科学家们从那些在战争中、在中风以及车祸后大脑局部受损的病人身上所观察到的现象。对这些现象的解剖学研究以及分析认为，人的视觉感受并不是由外至内的、单向的，而是双向的，人脑依靠外来资料和内在记忆的比重几乎相等。也就是说，人在“看”的时候，人的大脑同时也利用了对过去的视觉记忆，来“想象”眼前的究竟是什么，因而人所“看到”的并不完全是投射在视网膜上的视像，还包括记忆中的物像。大脑和记忆因此同时影响着我们的视觉感受，我们在“看”，而我们所“看到”的，由于同时受到主观性记忆的影响，则不一定是所谓的“真实”。
所以，有科学家据此提出了一些激进的看法。美国纽约大学的神经科学家鲁道夫教授（Rudolfo Linas）就认为，人类的视觉就是另一种做梦方式而已，大脑是一架造梦机器，是大脑在“制造”现实。也就是说，一切是逆序发生的：我们的大脑先制造出一些影像，然后利用进入双眼的视觉资料，通过大脑的视觉感受，将影像转化为我们所见的“现实世界”。因此，是我们的大脑在制造现实，我们看见的是一个被大脑调整与过滤过的现实世界。从科学的角度而言，梦境和现实，即便不是完全相同，也是一对近亲。
科学研究所提示的是，我们并未真的“看见”了什么，并不是那被看见的东西真的“存在”，这只是我们大脑的不同区域对视觉信息进行过滤、调整与处理之后告诉我们的意识的结果。在现代科学对大脑纯生物性机能的研究当中，世界的真实与虚幻显得更加可疑。
然而，在这一点上，人们其实从未离开过笛卡儿那普遍怀疑的出发点：笛卡儿曾经以对人的知觉的可信性进行怀疑作为其怀疑的开端，“假定凡是我看见的东西都是假的”，笛卡儿曾说。三百六十多年后，神经科学则对此提供了定向、定性与定量的科学“证明”。
科学的实证性虚无并不仅仅意味着从事情的反面看待事情那么简单，这意味着，即便从视觉系统而言，人对世界的认知从其生物性的根本而言就是一个幻象。然而，正如同“我思”的意识主体对上帝存在的理性证明同时也成为了一种证伪并最终“杀死了上帝”一般，在现代科学对人的意识本质进行解剖证明的努力中必也同时包含着一种理性偏执狂式的证伪。证明与证伪，因终极真理与终极价值的缺失，伴随着人的主体意识的孤独而执拗的发展，在实在与虚无之间同样成为了现代人所走的另一条崎岖路途。而我们尚未知晓，最终，这证伪是否将彻彻底底地消灭人类自身。
现代性的虚无是理性的清醒的虚无。作为理性思维的发展，科学成为了理性虚无的底线和同盟，所以，虚无虽因存在的干涉而难以成为彻彻底底的死灭，但在理性铺设的轨道上，它却成为了一种持续而流畅的虚无的姿态。只不过，对于现代人那敏感、脆弱而隐匿的精神和灵魂而言，仅这一点点姿态也足以摧毁人的整个精神世界。而拉康，因此只是后现代的诸位声誉卓著的谶语者之一。
笛卡儿的黑板曾被他以怀疑的方法擦得一干二净，现在，上面写满了各种具有无可辩驳的“确定性”的公式，这些公式既包括可以计算出陨石数十亿年龄的放射性铀的衰变率，也包括人的大脑、心灵与意识的各种可操作公式。当哈勃太空望远镜将人的目力延伸到了一百三十多亿光年之外的宇宙空间时，在这个雄心勃勃的科学图景下，柏拉图、圣奥古斯丁甚至笛卡儿自己仿佛都生活于史前文明的阴影中。大概有那么一天，脑神经科学家终可以证明，哲学家们只不过是一群大脑电路板受到局部性创伤的活体标本，其哲学理路则基本是其大脑受到某种可定性创伤的行为证明。在这样的一天里，在科学的“理想国”里，艺术家的命运不再是被逐出，他们将和柏拉图的哲学王一道，手里拿着“大脑局部永久性创伤”或“大脑局部遗传性畸形”的仪器诊疗单，分门别类地坐在精神分析学家和脑神经学家的候诊室里。
Ⅲ
虽然拉康在自己的理论阐述中采用了“主体间性”（Intersubjectivity）的说法，但主体间性并不是拉康率先提出的概念。现象学大师胡塞尔提出这一术语，是为了克服他的被先验地还原了的纯粹意识主体所面临的唯我论倾向，这是他的思想在其内在理路发展中的一种必然。而“唯我论”，却可以说是在西方近代哲学中自笛卡儿确认了“我思”的意识主体以来就不得不面临的一个可能的观念结果。
在“我思”作为主观性的确定起点的意义上，胡塞尔认为笛卡儿开创了一种全新的哲学，它改变了哲学的整个外观，使之呈现出一个根本性的转变，即从素朴的客观主义到先验的主观主义。笛卡儿的先验的主观主义在它对一种可靠的“客观知识”的追求中，不得不将上帝的存在排除在可感知、可确证的知觉范围之外。而这排除本身以及从内在性的意识出发到外部世界之间的感知途径，却无法保证其先验主体不受独断性、任意性以及自我隔绝的纠缠。
胡塞尔试图通过先验还原的方法回到纯粹现象，用普遍的悬置概念取代笛卡儿的普遍怀疑思想，将实体自然存在的观点以及历史的观点悬置起来，以达到作为“现象学剩余”的纯粹意识本身。而这纯粹意识，胡塞尔认为，才是作为可靠的哲学研究的自明开端。现象学的还原关注于纯粹意识的呈现，但这纯粹意识所涉及的难免只是单个个体、孤独自我的意识，也难免使现象学作为哲学研究的公共理性和普遍真理的根基受到质疑。胡塞尔拒绝这一质疑，为此他提出了主体间性的概念：“我就是在我自身内，在我的先验还原了的纯粹意识生活中，与其他人一道，在可以说不是我个人综合构成的，而是对我来说陌生的、交互主体经验的意义上来经验这个世界的。对每一个人来说，这个世界就存在那里，它的所有对象都可以为每个人所通达的。”为了证明现象学那受到质疑的哲学正当性，胡塞尔引入了“他人”的概念：先验主体本身已包括了他人的存在，宇宙是由各种单子共同构成的，主体间的交互关系或说主体间性构成了对象世界的本质和自我经验世界的一部分。
当世界被还原为现象，在世界中存在的事物的“存在”同时也被悬置了。从一开始，主体间性的概念就秉承于形而上的理性逻辑，但这理性与逻辑本身却已将人的生命与存在摒斥于外（试想尼采对从苏格拉底开始的西方形而上学传统进行攻击的生命理由）。在这理性逻辑之内，胡塞尔对纯粹单个意识的回避、对唯我论进行克服的努力以及对可沟通、可交流的先验社会性的构想，虽然带着反思个体对自我意识与世界两相隔绝的一种不安，但是，它无法反对自身。当“我思”被确认为先验主体的时候，“我思”就只能被自身认定、被自身证明，它不得不重新确定逻辑与知识的范围并在自定的逻辑内确认其自生的逻辑。它就是它自身，这自身就是全部。在对“唯我论”的克服中，胡塞尔的主体间性的概念反而更深地暗示着现代社会中个体的实际单个性质，而在这个意味上，主体间性正是胡塞尔所道出的一种抽象的独白。
与胡塞尔的抽象愿望正相反，虽然拉康在对精神分析中语言的作用进行分析时引用了主体间性的概念，但他的这一概念更像是一个正视着“唯我”同时又隐言“唯我”的幌子，并在实际上加重了分裂主体的孤单与隔绝。
弗洛伊德的精神分析法关注的是在语言之下所隐含的无意识，拉康引入主体间性的概念则用以强调，精神分析法的唯一探测媒介是病人的言语，“即使言语碰到的是沉默，只要有一个聆听者，所有的言语都是有回答的”，言谈者构成了主体间性。拉康所言的主体间性表达的是言语行动中的个体交往而非对主体间共性关系的构想（他后来又更改了这一看法而更趋否定），他没有回避主体在外部的相互隔绝与在内部的分裂的事实，他正视了这一点，并将近代以来的主体分裂的观念以语言学和精神分析学的公式推导了出来。
黑格尔是拉康理论的重要资源，拉康则认为精神分析学对自我意识的分析比黑格尔更为完整与深刻。“黑格尔要求个性和共性之间的本质上的同一，这显示了他的天才，”拉康说，“如果说这一要求像是个预言，那是因为精神分析学给它带来了完整的发展。”但是，这“完整的发展”实际上是一种将现代性的分裂内质刻入灵魂以及意识深处的“发展”。所以拉康接着说：“对于我们来说这就反对了任何对个人中的整体性的提法，因为主体在个人身上引进了分裂，在集体中也引进了分裂，而集体与个人是同值的。精神分析学将两者都送回到了它们的幻影的位置上去。”
个人与主体的分裂、集体的分裂、集体与个人的幻影性质，这些观念在时间的线性意味上离胡塞尔所提出的“主体间性”的构想尚不算遥远，但在观念论的实质上却已然大相径庭。而只有在现在，这些观念才能取得如此深刻的时代性认同，并渗入到了自我意识的现代性认同过程之中。
自我意识内部的分裂和斗争，深深地潜藏并贯穿在现代诸位思想者的理论内核中。自我意识的分裂和斗争在其各个部分之间形成了一种整体性张力，这张力正是自我间性的张力。自我间性建立在自我意识的诸差别性之上，是分裂的自我的一种共相。它使主体的个体性在普遍的分裂与差别之上，在内在的冲突与斗争之中，趋向一种确认自身的、完形的、但永不可实现的统一过程——自我间性正是人类在理性的岔路与歧路上就自身所取得的一种特殊形式。
在自我间性中，他者成为了自我的表征。这包含了几个意思。首先，在自我当中包含了对象化与客体化的他者与他性，这在自我的各意识之间形成了争斗与分裂的关系，也就是黑格尔所言的“生死的斗争”以及扬弃与返回。为了扬弃对方，就必须要有对方存在，自我意识在将对象化自身进行扬弃的过程中最终完成了对自身的返回。对这样的扬弃我们也常称之为超越。超越是对自我的超越，然而在更完整的意义上，它也是对自我的他性的超越。其次，作为外在主体的他人以及自我与他人的关联成为了自我的他性能指。第三，在这种与他性和他人的关联中，自我间性在其不同对象之间所确立的是一种隐藏的否定关系。自我的各分裂对象只有通过彼此的异化、扬弃或者克服，才能最终获得自我意识的统一感和自我主体的确认感，而所有这些感觉无不带有自我否定的性质。
自我间性满足的是一种最原初的自我确认与自我返回的渴望，自我意识在其不断的外在化、对象化和对立化的动态过程中确认着自身的无限性并最终成其矛盾自身，这从另一个方向激发了自我的存在实感和世界实感，并将自我牢牢地镶嵌在了矛盾之中。而当我们以各种现代方式——科学的、哲学的、心理学的——深入而精微地探测我们自身的意识时，这些探测同时也正在以越来越深入而精微的方式发现我们已处于意识之内与之外的各种罅隙里，处于各式各样的存在性悖论当中，而所有这些探测无疑都将回过头来加剧这些分裂与悖论。
生命的存在成为了一个静默地流动着的分化与统一的过程。生活在现代性背景中的每一个人，都已不可避免地处于这既分化又趋于统一的生命流程之内，在世界的表层之下，正是那与世界的表层相背离的、绵延不绝的自我的冲突和困难的事实。社会的局部性与意识的局部性互相纠缠，自我的分裂的碎片体现在生活和意识中，使个体以不同的意志表象和不同的生活样貌形成了自己与自己、自己与他人、自己与世界的种种矛盾性关联。
在这分化与统一的生命流程的内核中，“我”并不是、也不再可能是一个统一体，所谓的自我成为了一个包含着多种差异和区分的、倾向于统一但永无法达至统一的“共相”。在这“共相”中，自我间性既是一种分裂的张力，一种悖谬的自我存在的形式，也是一种自欺欺人；它是自我在孤独中的面面相觑，是自“无”中所生的一种饱含着痛楚的“有”。
而电影术，作为理性与科技文明的直接产物，当它结合了艺术家的创造直觉和关于存在的非理性情绪时，则成为了以上所有这些关于自我的矛盾与悖论的合成品。这个20世纪的科技产物完全由人依靠自身的理性技术发明出来，与此同时，它也成为了人用以安置并复现自己那分裂的、片断的、趋向统一的自我的最美好的人造洞穴。
2.美好的洞穴
早熟的天才帕斯卡尔曾惊叹并困惑于宇宙与自然的无限小和无限大。“人在自然界中到底是个什么呢？”他自问，“对于无穷而言就是虚无，对于虚无而言就是全体，是无和全之间的一个中项。”对于这个同时拥有敏感的神经、发达的大脑和孱弱的身体的数学家、物理学家和哲学家来说，无论是生命的“虚无”还是宇宙的“无穷”都令他感到惊恐乃至敬畏。在他的沉思中，人是一个“中项”，这个“中项”处于“无”与“全”、“虚无”与“无限”的宇宙结构和心智结构之中。
然而，对于人作为“中项”处于“虚无”和“无限”之间的这一结构性关系，早于帕斯卡尔一百多年，文艺复兴时期的德国人荷尔拜因（Hans Holbein the Younger）就已在自己的《大使们》（1533）一画中做了描绘。这一描绘既深切又精确，却如一个不祥的预言，令后人备感吃惊。
荷尔拜因彼时已成为英王亨利八世的御用画家，《大使们》是他为两位法国年轻大使画的全身肖像。两位年轻权贵左右对称地站在画幅当中，二人中间是一张桌子，分为上下两层，摆放着各种仪器、书籍和乐器。放在上面一层的仪器代表对天空的研究，分别是天球仪、日晷、象限仪、星盘、多面体日晷仪；放在下面一层的则代表在地球上的探索，包括地球仪、算术书、曲尺、圆规、琉特琴、管笛和一本打开的路德教派的赞美诗。然而，画作中最引人注目的，却是斜贯于前景地板上的一个扭曲的奇怪图形，这是荷尔拜因用当时的科学方法——扭曲的投影法（Anamorphosis）——绘制的骷髅。投影法是一种将球体图形投射到平面上的几何学技术，与耶稣生活于同一个世纪的希腊人托勒密曾用此绘制了最早的世界地图，现在，荷尔拜因用这项精密的几何学技术来曲意绘制死亡与虚无。从画作的某一个角度来观看时，这个以数字方式变形的骷髅将准确地复原为正常的平面图。
与变形骷髅相对，画幅左上角处有一个小小的银色的十字架上的耶稣。受难耶稣本在帷幔后若隐若现，但是，圣像与变形骷髅在彼此的角度上却正好遥遥地、同时也是精确地对应着，其空间联结线则提示了二者在画幅中的共同存在与联系。
荷尔拜因倾其全力，在这幅画作中不仅结构了帕斯卡尔一百多年后的喟叹，也结构了贯穿于之后四百多年里的科学、艺术、宗教、宇宙、地球、生命、权力、死亡与信仰等主题以及人的存在作为“中项”在这个复杂的结构之网当中的位置。在这幅画作中，所有以上对人的存在而言都至为重大的意义与主题以各种作为客体的可视象征出现，并成为了结构画幅的因素。所有这些结构因素被画家以娴熟的象征法精心安排、密密交织，最后则以一种整体性的面目出现。
然而，这面目却压抑得令人难以喘气——在荷尔拜因的时代，还有什么预言比用精确的数字技术绘制的死亡与虚无更加骇人？还有什么其他结构比之更深地提示了人的存在与科学所提示的“无穷”和“虚无”之间，人的存在与艺术、权势、死亡与信仰之间那相互牴牾、相互分离、相互征服的努力以及在其后的四个世纪里不断深化的科学主义、精英主义与虚无主义之间的相互纠结？
十字架上的耶稣以其灾难性的姿势目睹着这一切，并在结构的最高处也是隐秘之处真正统摄了这一切。
从人的存在到意义到结构再到结构自身的意义，画幅表层的饱满色彩抵挡不过存在、意义与结构的相互转换所带来的克制情绪与压抑气氛。而这一隐秘结构的交织法，则惊人地预示了四百年来人们对于意识结构的迷恋、偏执和命运。
在人的外部，伴随着人的主体意识发展的，是世界与自然的客体化。人作为主体将自身的存在从世界与自然中孤立与剥离了出来，自然与世界失去了原先浑成与命定的色彩，不仅外在于人的存在，而且成为了待征服、待控制、待开发与待改造的对象。现在，人与自然的关系，就是宇宙飞船在无边无际的黑暗太空中沿着轨道缓慢而坚定地飞向光年之外空间的情形，飞向太空的人类已经难以相信耶稣在光年之外也会有相同的色彩。
在人的内部，伴随着人的主体意识发展的，则是自我意识的发展、固化与孤化。相对于人的固化的自我而言，人的主体意识被自我视为客体也成为了一种必然。当拉康认为人的主体在他者的处所内、在主体间性的言语张力中形成时，这个具有多重处所的意识主体就建立在那已被客体化的内部基础之上。自我的分裂就出于这个必然之内并形成了自我意识的结构。
但是，这内部与外部的过程是同时进行的。自然从人的存在当中被剥离出来并成为客体，但是另一方面，自然则以结构的方式被人的自我加以了不屈不挠的内化。自我发展的过程，是一个将世界内在化的过程，也是一个将主体意识客体化、将世界的结构内在化从而将自我结构化的过程。在理性与科学的帮助下，人加速了将自然内化到人的进程，内宇宙的无限小与外宇宙的无限大在程度上得以等同与转换。在这个过程里，人的自我意识既是主人也是奴隶，而在其中，在以结构的方式内化于人的意识的过程中，相对于人的自我意识，世界与自然同样具有主人和奴隶的双重身份。现在的人类比以前更深地纠缠并沦陷于人与自然的主人和奴隶的转化运动中。
对应于人的主体意识的客体化，将人自身的社会、历史、文化视为泛文本成为了一个并非“自然而然”的，而是推论性的客体认知过程。“文本化”同样是一个相对于主体而言的结构化过程。在对结构的提取式分析中，人的社会、历史与文化成为了作为文本的客体，这客体中必然交织着被客体化的主体力量，然而，这同时也意味着人作为主体及其力量的分裂、对立、冲突、彼此削弱和迅速衰老。人的存在不仅从世界中而且也从其自身中被剥离了出来，成为了一个仿佛可结构、可文本化的因素，成为了一种“主义”以及种种“主义”。
人对世界和自身的认知逐渐地浓缩到了“自我”之中，这个现代式的“自我”带有了它既然与或然的色彩，而怀疑、不确定性与偶然性则是当中最浓重的笔墨。将世界浓缩到自我曾是一段漫长的意识发展的历史，与这漫长相比，从“自我”出发将世界、社会、历史、文化以及自身的存在都看成文本则是短暂的。浓缩的自我成为了引力波，成为了宇宙弯曲中的时空涟漪。
弗洛伊德曾将梦、谈话、日常生活行为都作为“文本”来研究人的无意识的结构、精神的机制和心灵的操作系统，就其研究思路中所包含的文本化与结构化倾向而言，《梦的解析》与索绪尔的《普通语言学教程》的前后出现、相互影响成为了一种必然。语言学、精神分析学与其他相关学科相互影响、相互结合衍生出一系列的分析、批评、阅读和阐释方法：无意识的语言性结构、意识形态的符号和结构、文本的意识形态结构、社会权力与知识的符号和结构等等——然而，自我意识的分裂与结构是所有这些“文本结构”的真正参照物和背景，它们纷乱交织于后现代理论当中。自我的分裂、异化与认同，所形成的都不再是实体，而是联系与结构。“结构”成为了自我命名的方式，对结构的欲望带着自我的偏执。
电影正是在这个普泛的自我与结构的关节中加入了进来，它以其特有的艺术和技术的双重方式包容了分裂自我及其结构。柏拉图的洞穴人曾离开他的安全的充满影子的洞穴而走到洞外去获得目力以直视理念的“太阳”，现在，离开了洞穴的人类对太阳充满了厌倦，想方设法在他的工业社会里再挖出一个安置自我的洞穴来。作为一种综合艺术，无论是就创作者还是观众而言，电影都成为了最适合表现自我、映射自我的艺术形式，与此同时，它也完美地配合了现代社会的消费要求和娱乐要求，成为了最受欢迎的大众娱乐形式。
还有什么其他媒介能够比电影更完整地映现出一个结构化了的世界？在一双观看的眼睛、一双倾听的耳朵之前，可见的与不可见的世界以完整电影的神话出现。
20世纪50年代时，安德烈·巴赞曾以“完整电影的神话”一语称许早期电影发明家们最终以技术电影的方式实现了人们对“再现现实”的神话般的幻想。从神话到实现神话，这一发展过程仿佛正类同于从希腊神话中的弥卡洛斯的翅膀到内燃机的发明再到飞机。但是，我们现在却比巴赞更深地意识到，电影的“神话”远远不是巴赞曾倍加称许的那种“现实主义”般的模拟，“再现现实”仍然还是一个神话，并且也只能是一个神话。电影并不具备早期电影理论家们所欢呼的那种能够真实、完整地“再现现实”的能力，电影能够做到的，只是对被结构化了的世界的映现。
1895年，法国的卢米埃尔兄弟拍摄了他们的第一部影片《工厂大门》，这部影片只包含一个固定机位的镜头；之后几年，人们逐渐学会将单个镜头连接起来构成叙述并意识到了构成电影叙述方式的诸种因素；1903年，美国的埃德温·S·鲍特的《消防队员的生活》与《火车大劫案》展示了早期的蒙太奇手法；此后，从美国的格里菲斯到苏联的维尔托夫和爱森斯坦，电影制作者们在短短三十多年的时间里发展出了详尽而完备的蒙太奇技术，通过不同视角与衔接方式之间的交替转换，连续镜头间建立起了复杂的形式与语义关系。经由蒙太奇，被拍摄下来的分镜头被结构为一个可以通过银幕重现的“现实”与“世界”。然而，无论是科普片中的银河系、新闻片中的总统大选、情节剧里的爱情悲剧乃至短小的广告，都不可能是纯粹现实或事实；所可能的，只是一个被结构了的世界——一个视界。
与这个结构性“现实”相联系的，则是银幕前的观众。电影的视界是在观影场景中展现的。
人坐在银幕前，在观看的时候，眼睛看到的是银幕上的视像，耳朵听到的是音轨上的声音（蒙太奇则同时包括了对像轨与音轨的剪辑）。需要加以分析的是，在这里——在观看的时候——这“眼睛”与“耳朵”永远是双重性的：观众的眼睛看到的是摄影机这“眼睛”曾经“看到”的事物，观众的耳朵听到的是录音设备这机械“耳朵”曾经“听到”的（即便是在录音棚里制造出来的）声音。也就是说，通过对“眼睛”和“耳朵”的模拟，影片联系着创作者与观者双方的意识与知觉。
与此同时，影片的创作者和观众也是双重性的。在制作一部电影时，电影的创作者必须考虑到观者对之的感受。实际上，他必须首先把自己当作一个预设的理想观众来构思并安排自己的电影，创作者首先就是一个观者。