论十九首
“易论”
《易》者，卜筮之书也。挟策布卦，以分阴阳而明吉凶，此日者之事，而非圣人之道也。圣人之道，存乎其爻之辞，而不在其数。数非圣人之所尽心也，然《易》始于八卦，至于六十四，此其为书，未离乎用数也。而世之人皆耻其言《易》之数，或者言而不得其要，纷纭迂阔而不可解，此高论之士所以不言欤？夫《易》本于卜筮，而圣人开言于其间，以尽天下之人情。使其为数纷乱而不可考，则圣人岂肯以其有用之言而托之无用之数哉！
今夫《易》之所谓九六者，老阴、老阳之数也。九为老阳而七为少阳，六为老阴而八为少阴。此四数者，天下莫知其所为如此者也。或者以为阳之数极于九，而其次极于七，故七为少而九为老。至于老阴，苟以为以极者而言也，则老阴当十，而少阴当八。今少阴八而老阴反当其下之六，则又为之说曰，阴不可以有加于阳，故抑而处之于下，使阴果不可以有加于阳也，而曷不曰老阴八而少阴六。且夫阴阳之数，此天地之所为也，而圣人岂得与于其间而制其予夺哉。此其尤不可者也。夫阴阳之有老少，此未尝见于他书也，而见于《易》。易之所以或为老或为少者，为夫揲蓍之故也。
故夫说者宜于其揲蓍焉而求之。揲蓍之法，曰，挂一归奇。三揲之余而以四数之，得九而以为老阳，得八而以为少阴，得七而以为少阳，得六而以为老阴。然而阴阳之所以为老少者，不在乎七八九六也，七八九六徒以为识焉耳。
老者，阴阳之纯也。少者，阴阳之杂而不纯者也。阳数皆奇而阴数皆偶，故乾以一为之爻，而坤以二天下之物，以少为主。故乾之子皆二阴，而坤之女皆二阳。老阳老阴者，乾坤是也。少阴少阳者，乾坤之子是也。揲蓍者，其一揲也。少者五而多者九，其二其三少者四而多者八。多少者，奇偶之象也，一爻而三揲蓍，譬如一卦而三爻也。阴阳之老少，于卦见之于爻，而于爻见之于揲。使其果有取于七八九六，则夫此三揲者，区区焉分其多少而各为处，果何以为也？今夫三揲而皆少此，无以异于乾之三爻而皆奇也。三揲而皆多此，无以异于坤之三爻而皆偶也。三揲而少者一，此无以异于震坎艮之一奇而二偶也。三揲而多者一，此无以异于巽离兑之一偶而二奇也。若夫七八九六，此乃取以为识，而非其义之所在，不可以强为之说也。
“书论”
愚读《史记·商君列传》，观其改法易令，变更秦国之风俗，诛秦民之议令者以数千人，黥太子之师，杀太子之傅，而后法令大行，盖未尝不壮其勇而有决也。曰：嗟夫，世俗之人，不可以虑始而可乐成也。使天下之人，各陈其所知而守其所学，以议天子之事，则事将有格而不得成者。
然及观三代之书，至其将有以矫拂世俗之际，则其所以告谕天下者常丁宁激切，而不倦，务使天下尽知其君之心，而又从而折其不服之意，使天下皆信以为如此而后从事。其言回曲宛转，譬如平人自相议论而诘其是非。愚始读而疑之，以为近于濡滞迂远而无决，然其使天下乐从而无黾勉不得已之意，其事既发而无纷纭异同之论，此则王者之意也。故常以为当尧舜之时，其君臣相得之心，欢然乐而无间，相与吁俞嗟叹唯诺于朝廷之中，不啻若朋友之亲。虽其有所相是非论辨以求曲直之际，当亦无足怪者。
及至汤武征伐之际，周旋反覆，自述其用兵之意，以明晓天下，此又其势然也。惟其天下既安，君民之势阔远而不同，天下有所欲为，而其匹夫匹妇私有异论于天下，以龃龉其上之画策，令之而不肯听。当此之时，刑驱而势胁之，天下夫谁敢不听从。而上之人，优游而徐譬之，使之信之而后从。此非王者之心，谁能处而待之而不倦欤？
盖盘庚之迁，天下皆咨嗟而不悦，盘庚为之称其先王盛德明圣，而犹五迁以至于今，今不承于古，恐天之断弃汝命，不救汝死。既又恐其不从也，则又曰，汝罔暨余同心，我先后将降尔罪，暨乃祖，先父亦将告我高后曰，作大戮于朕孙。盖其所以开其不悟之心，而谕之以其所以当然者，如此其详也。
若夫商君则不然，以为要使汝获其利，而何恤乎吾之所为，故无所求于众人之论，而亦无以告谕天下。然其事亦终于有成。是以后世之论，以为三代之治柔懦不决。然此乃王霸之所以为异也。
夫三代之君，惟不忍鄙其民而欺之，故天下有故，而其议及于百姓，以观其意之所向，及其不可听也，则又反覆而谕之，以穷极其说，而服其不然之心，是以其民亲而爱之。呜呼，此王霸之所为不同也哉。
“诗论”
自仲尼之亡，六经之道，遂散而不可解。盖其患在于责其义之太深，而求其法之太切。夫六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。而世之迂学，乃皆曲为之说，虽其义之不至于此者，必强牵合以为如此，故其论委曲而莫通也。
夫圣人之为经，惟其《礼》与《春秋》合，然后无一言之虚而莫不可考，然犹未尝不近于人情。至于《书》出于一时言语之间，而《易》之文为卜筮而作，故时亦有所不可前定之说，此其于法度已不如《春秋》之严矣。而况《诗》者，天下之人，匹夫匹妇羁臣贱隶悲忧愉佚之所为作也。夫天下之人，自伤其贫贱困苦之忧，而自述其丰美盛大之乐，上及于君臣、父子，天下兴亡、治乱之迹，而下及于饮食、床笫、昆虫、草木之类，盖其中无所不具，而尚何以绳墨法度区区而求诸其间哉！此亦足以见其志之无不通矣。夫圣人之于《诗》，以为其终要入于仁义，而不责其一言之无当，是以其意可观，而其言可通也。
今之《诗传》曰“殷其雷，在南山之阳”、“出自北门，忧心殷殷”、“扬之水，白石凿凿”、“终朝采绿，不盈一掬”、“瞻彼洛矣，维水泱泱”，若此者，皆兴也。而至于“关关雎鸠，在河之洲”、“南有つ木，葛ぱ累之”、“南有乔木，不可休息”、“维鹊有巢，维鸠居之”、“要要草虫，阜螽”，若此者，又皆兴也。其意以为兴者，有所象乎天下之物，以自见其事。故凡《诗》之为此事而作，其言有及于是物者，则必强为是物之说，以求合其事，盖其为学亦已劳矣。
且彼不知夫《诗》之体固有比矣，而皆合之以为兴。夫兴之为言，犹曰其意云尔。意有所触乎当时，时已去而不可知，故其类可以意推，而不可以言解也。“殷其雷，在南山之阳”，此非有所取乎雷也，盖必其当时之所见而有动乎其意，故后之人不可以求得其说，此其所以为兴也。嗟夫，天下之人，欲观于《诗》，其必先知比、兴。若夫“关关雎鸠，在河之洲”，是诚有取于其挚而有别，是以谓之比而非兴也。
嗟夫，天下之人，欲观于《诗》，其必先知夫兴之不可与比同，而无强为之说，以求合其当时之事。则夫《诗》之意，庶乎可以意晓而无劳矣。
“礼论”
昔者商、周之际，何其为礼之易也。其在宗庙朝廷之中，笾豆、簋、牛羊、酒醴之荐，交于堂上，而天子、诸侯、大夫、卿、士周旋揖让，献酬百拜，乐作于下，礼行于上，雍容和穆，终日而不乱。夫古之人何其知礼而行之不劳也？当此之时，天下之人，惟其习惯而无疑，衣服、器皿、冠冕、佩玉，皆其所常用也，是以其人入于其间，耳目聪明，而手足无所忤，其身安于礼之曲折，而其心不乱，以能深思礼乐之意，故其廉耻退让之节，然见于面而盎然发于其躬。夫是以能使天下观其行事，而忘其暴戾鄙野之气。
至于后世风俗变易，更数千年以至于今，天下之事已大异矣。然天下之人，尚皆记录三代礼乐之名，详其节目，而习其俯仰，冠古之冠，服古之服，而御古之器皿，伛偻拳曲劳苦于宗庙朝廷之中，区区而莫得其纪，交错纷乱而不中节，此无足怪也。其所用者，非其素所习也，而强使焉。甚矣夫，后世之好古也。
昔者上古之世，盖尝有巢居穴处，污樽А饮，燔黍捭豚，蒉桴土鼓，而以为是足以养生送死，而无以加之者矣。及其后世，圣人以为不足以大利于天下，是故易之以宫室，新之以笾豆鼎俎之器，以济天下之所不足，而尽去太古之法。惟其祭祀以交于鬼神，乃始荐其血毛，豚解而腥之，体解而阎之，以为是不忘本，而非以为后世之礼不足用也。是以退而体其犬豕牛羊，实其簋笾豆羹，以极今世之美，未闻其牵于上古之说，选Й而不决也。且方今之人，佩玉服黻冕而垂旒拱手而不知所为，而天下之人，亦且见笑之，是何所复望于其有以感发天下之心哉！且又有所大不安者，宗庙之祭，圣人所以追求先祖之神灵，庶几得而享之，以安恤孝子之志者也。是以思其平生起居饮食之际，而设其器用，荐其酒食，皆从其生，以冀其来而安之。而后世宗庙之际，皆用三代之器，则是先祖终莫得而安也。盖三代之时，席地而食，是以其器用，各因其所便，而为之高下大小之制。今世之礼，坐于床，而食于床上，是以其器不得不有所变。虽正使三代之圣人生于今而用之，亦将以为便安。
故夫三代之视上古，犹今之视三代也。三代之器，不可复用矣，而其制礼之意，尚可依仿以为法也。宗庙之祭，荐之以血毛，重之以体荐，有以存古之遗风矣。而其余者，可以易三代之器，而用今世之所便，以从鬼神之所安。惟其春秋社稷释奠释菜，凡所以享古之鬼神者，则皆从其器，盖周人之祭蜡与田祖也。吹苇龠，击土鼓，此亦各从其所安耳。
嗟夫，天下之礼宏阔而难言，自非圣人而何以处此。故夫推之而不明，讲之而不详，则愚实有罪焉。唯其近于正而易行，庶几天下安而从之，是则有取焉耳。
“春秋论”
事有以拂乎吾心，则吾言忿然而不平，有以顺适乎吾意，则吾言优柔而不怒。天下之人，其喜哀乐之情，可以一言而知也。喜之言，岂可以为怒之言耶？此天下之人，皆能辨之。而至于圣人，其言丁宁反覆，布于方册者甚多，而其喜怒好恶之所在者，又甚明而易知也。
然天下之人，常患求而得其意之所主，此其故何也？天下之人，以为圣人之文章，非复天下之言也，而求之太过。是以圣人之言，更为深远而不可晓。且天下何不以己推之也？将以喜夫其人，而加之以怒之之言，则天下且以为病狂，而圣人岂有以异乎人哉？不知其好恶之情，而不求其言之喜怒，是所谓大惑也。
昔者仲尼删《诗》于衰周之末，上自商、周之盛王，至于幽、厉失道之际，而下讫于陈灵。自诗人以来，至于仲尼之世，盖已数百余年矣。愚尝怪《大雅》、《小雅》之诗，当幽、厉之时，而称道文、武、成、康之盛德，及其终篇，又不见幽、厉之暴虐，此谁知其为幽、厉之诗而非文、武、成、康之诗者！盖察其辞气，有幽忧不乐之意，是以系之幽、厉而无疑也。
若夫春秋二百四十二年之间，天下之是非，杂然而触乎其心，见恶而怒，见善而喜，则求其是非之际，又可以求诸其言之喜怒之间矣。今夫人之于事，有喜而言之者，有怒而言之者，有怨而言之者。喜而言之，则其言和而无伤。怒而言之，则其言厉而不温。怨而言之，则其言深而不泄。此其大凡也。《春秋》之于仲孙湫之来，曰“齐仲孙来”。于季友之归，曰“季子来归”。此所谓喜之之言也。于鲁、郑之易田，曰“郑伯以璧假许田”。于晋文之召王，曰“天王狩于河阳”。此所谓怒之之言也。于叔牙之杀，曰“公子牙卒”。于庆父之奔，曰“公子庆父如齐”。此所谓怨之之言也。夫喜之而和，怒之而厉，怨之而深。此三者，无以加矣。
至于《公羊》、《谷梁》之传则不然，日月土地，皆所以为训也。夫日月之不知，土地之不详，何足以为喜，而何足以为怒，此喜怒之所不在也。《春秋》书曰“戎伐凡伯于楚丘”，而以为“卫伐凡伯”，《春秋》书曰“齐仲孙来”，而以为“吴仲孙”，甚而至于变人之国。此又喜怒之所不及也。愚故曰《春秋》者，亦人之言而已，而人之言，亦观其辞气之所向而已矣。
“中庸论上”
甚矣，道之难明也。论其著者，鄙滞而不通；论其微者，汗漫不可考。其弊始于昔之儒者，求为圣人之道而无所得，于是务为不可知之文，庶几乎后世之以我为深知之也。后之儒者，见其难知，而不知其空虚无有，以为将有所深造乎道者，而自耻其不能，则从而和之曰然。相欺以为高，相习以为深，而圣人之道，日以远矣。
自子思作《中庸》，儒者皆祖之以为性命之说。嗟夫，子思者，岂亦斯人之徒欤？盖尝试论之。夫《中庸》者，孔氏之遗书而不完者也。其要有三而已矣。三者是周公、孔子之所从以为圣人，而其虚词蔓延，是儒者之所以为文也。是故去其虚词，而取其三。其始论诚明之所入，其次论圣人之道所从始，推而至于其所终极，而其卒乃始内之於《中庸》。盖以为圣人之道，略见于此矣。
《记》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”夫诚者，何也？乐之之谓也。乐之则自信，故曰诚。夫明者，何也？知之之谓也。知之则达，故曰明。夫惟圣人，知之者未至，而乐之者先入，先入者为主，而待其余，则是乐之者为主也。若夫贤人，乐之者未至，而知之者先入，先入者为主，而待其余，则是知之者为主也。乐之者为主，是故有所不知，知之未尝不行。知之者为主，是故虽无所不知，而有所不能行。子曰：“知之者，不如好之者，好之者，不如乐之者。”知之者与乐之者，是贤人、圣人之辨也。好之者，是贤人之所由以求诚者也。君子之为学，慎乎其始。何则？其所先入者，重也。知之多而未能乐焉，则是不如不知之愈也。人之好恶，莫如好色而恶臭，是人之性也。好善如好色，恶恶如恶臭，是圣人之诚也。故曰“自诚明谓之性”。
孔了盖长而好学，适周观礼，问于老聃、师襄之徒，而后明于礼乐。五十而后读《易》，盖亦有晚而后知者。然其所先得于圣人者，是乐之而已。孔子厄于陈、蔡之间，问于子路、子贡，二子不悦，而子贡又欲少贬焉。是二子者，非不知也，其所以乐之者未至也。且夫子路能死于卫，而不能不愠于陈、蔡，是岂其知之罪耶？故夫弟子之所为从孔子游者，非专以求闻其所未闻，盖将以求乐其所有也。明而不诚，虽挟其所有，伥伥乎不知所以安之，苟不知所以安之，则是可与居安，而未可与居忧患也。夫惟忧患之至，而后诚明之辨，乃可以见。由此观之，君子安可以不诚哉！
“中庸论中”
君子之欲诚也，莫若以明。夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。不循其本，而逆观之於其末，则以为圣人有所勉强力行，而非人情之所乐者。夫如是，则虽欲诚之，其道无由。故曰“莫若以明”。使吾心晓然，知其当然，而求其乐。
今夫五常之教，惟礼为若强人者。何则？人情莫不好逸豫而恶劳苦，今吾必也使之不敢箕踞，而磬折百拜以为礼；人情莫不乐富贵而羞贫贱，今吾必也使之不敢自尊，而揖让退抑以为礼；用器之为便，而祭器之为贵；亵衣之为便，而衮冕之为贵；哀欲其速已，而伸之三年；乐欲其不已，而不得终日；此礼之所以为强人而观之于其末者之过也。盍亦反其本而思之？今吾以为磬折不如立之安也，而将惟安之求，则立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，则将裸袒而不顾，苟为裸袒而不顾，则吾无乃亦将病之！夫岂独吾病之，天下之匹夫匹妇，莫不病之也，苟为病之，则是其势将必至于磬折而百拜。由此言之，则是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之间而已也。夫岂惟磬折百拜，将天下之所谓强人者，其皆必有所从生也。辨其所从生，而推之至于其所终极，是之谓明。
故《记》曰：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人有所不能焉。”君子之道，推其所从生而言之，则其言约，约则明。推其逆而观之，故其言费，费则隐。君子欲其不隐，是故起於夫妇之有余，而推之至于圣人之所不及，举天下之至易，而通之于至难，使天下之安其至难者，与其至易，无以异也。
孟子曰：“箪食豆羹得之则生，不得则死。呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉。”向为身死而不受，今为朋友妻妾之奉而为之，此之谓失其本心。且万钟之不受，是王公大人之所难，而以行道乞人之所不屑，而较其轻重，是何以异于匹夫匹妇之所能行，通而至于圣人之所不及？故凡为此说者，皆以求安其至难，而务欲诚之者也。天下之人，莫不欲诚，而不得其说，故凡此者，诚之说也。
“中庸论下”
夫君子虽能乐之，而不知中庸，则其道必穷。《记》曰：“君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。”君子非其信道之不笃也，非其力行之不至也，得其偏而忘其中，不得终日安行乎通途，夫虽欲不废，其可得耶？《记》曰：“道之不行也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”以为过者之难欤，复之中者之难欤？宜若过者之难也。然天下有能过而未有能中，则是复之中者之难也。
《记》曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”既不可过，又不可不及，如斯而已乎？曰：未也。孟子曰：“执中为近。执中无权，犹执一也。”《书》曰：“不协于极，不罹于咎，皇则受之。”又曰：“会其有极，归其有极。”而《记》曰：“君子之中庸也，君子而时中。”皇极者，有所不极，而会于极；时中者，有所不中，而归于中。吾见中庸之至于此而尤难也，是有小人之中庸焉。有所不中，而归于中，是道也，君子之所以为时中，而小人之所以为无忌惮。《记》曰：“小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
嗟夫，道之难言也，有小人焉，因其近似而窃其名，圣人忧思恐惧，是故反复而言之不厌。何则？是道也，固小人之所窃以自便者也。君子见危则能死，勉而不死，以求合于中庸。见利则能辞，勉而不辞，以求合于中庸。小人贪而苟免，而亦欲以中庸之名私自便也。此孔子、孟子之所为恶乡原也。一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，同乎流俗，合乎世，曰：“古之人，行何为踽踽凉凉，生斯世也，善期可矣。”以古之人为迂，而以今世之所善为足以已矣，则是不亦近似于中庸耶？故曰：“恶紫，恐其乱朱也，恶莠，恐其乱苗也。”何则？恶其似也。
信矣中庸之难言也。君子之欲从事乎此，无循其迹而求其味，则几矣。《记》曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”
“论好德锡之福”
昔圣人既陈五常之道，而病天下不能万世而常行也，故为之大中之教曰：“贤者无所过，愚者无所不及。”是之谓皇极。极之于人也，犹方之有矩也，犹圆之有规也，皆有以绳乎物者也。圣人安焉而入乎其中，贤者亻免而就之，愚者而及之。圣人以为亻免与者，皆非其自然，而犹有以强之者。故于皇极之中，又为之言曰：“苟有过与不及，而要其终可以归皇极之道者，是皇极而已矣。”故《洪范》曰；“凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之，不协于极，不罹于咎，皇则受之。”又悲天下有为善之心而不得为善之利也，有求中之志而不知求中之道也，故又为之言曰：“而康而色，曰予攸好德，汝则锡之福，时人斯其惟皇之极。”圣人之待天下如此其广也，其诱天下之人，不忍使之至于罪戾，如此其勤且备也。天下未有好德之实，而自言曰“予攸好德”，圣人以为是亦有好德之心矣，故受而爵禄之。天下之为善而未协于中也，则受而教诲之。
又恐夫民之愚而不我从也，故逊其言卑其色以下之。如是而不从，然后知其终不可以教诲矣。故又为之言曰：“凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜，于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。”且夫其始也，恐天下之人有可以至于皇极之道，而上之人不诱而教诲之也。故曰“予攸好德，汝则锡之福”。其终也，恐天下之以虚言而取其爵禄也。故曰“于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎”。盖圣人之用心，忧其始之不幸，而惧其终之至于侥幸也。故其言如此之详备。
夫君子小人，不可以一道待也。故皇极之中，有待小人之道，不协于极，而犹受之。至于待君子之道，何其责之深也。曰：“无偏无党，无反无侧，无有作好，无有作恶，而后可以合于皇极。”然则先王御天下之术，盖用此欤？
“论郑伯克段于鄢（隐元年）”
《春秋》之所深讥、圣人之所哀伤而不忍言者三；晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚，齐国夏、卫石曼姑帅师围戚，而父子之恩绝；公与夫人姜氏遂如齐，而夫妇之道丧；郑伯克段于鄢，而兄弟之义亡。此三者，天下之大戚也。夫子伤之，而思其所以至此之由，故其言尤为深且远也。
且夫蒯聩之得罪于灵公，逐之可也，逐之而立其子，是召乱之道也。使辄上之不得从王父之言，下之不得从父之令者，灵公也。故书曰：“晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。”蒯聩之不去世子者，是灵公不得乎逐之之道。灵公何以不得乎逐之之道？逐之而立其子也。鲁桓公千乘之君，而陷于一妇人之手，夫子以为文姜之不足讥，而伤乎桓公制之不以渐也，故书曰：“公与夫人姜氏遂如齐”，言其祸自公作也。段之祸生于爱。郑庄公之爱其弟也，足以杀之耳。孟子曰：“舜封象于有庳，使之源源而来，不及以政。”孰知夫舜之受其弟之深，而郑庄公贼之也。当太叔之据京城，取廪延以为己邑，虽舜复生，不能全兄弟之好，故书曰“郑伯克段于鄢”，而不曰“郑伯杀其弟段”。以为当斯时，虽圣人亦杀之而已矣。夫妇、父子、兄弟之亲，天下之至情也，而相残之祸至如此，夫岂一日之故哉！
《谷梁》曰：“克，能也，能杀也。不言杀，见段之有徒众也。段不称弟，不称公子，贱段而甚郑伯也。于鄢，远也。犹曰取之其母之怀中而杀之云尔。甚之也。然则为郑伯宜奈何，缓追逸贼，亲亲之道也。”呜呼！以兄弟之亲，至交兵而战，固亲亲之道绝已久矣。虽缓追逸贼，而其存者几何，故曰于斯时也，虽圣人亦杀之而已矣。然而圣人固不使至此也。《公羊传》曰：“母欲立之，己杀之，如勿与而已矣。”而又区区于当国内外之言，是何思之不远也。《左氏》以为段不弟，故不称弟，如二君故曰克，称郑伯讥失教，求圣人之意，若《左氏》可以有取焉。
“论郑伯以璧假许田（桓元年）”
郑伯以璧假许田，先儒之论多矣，而未得其正也。先儒皆知夫《春秋》立法之严，而不知其甚宽且怒也；皆知其讥不义，而不知其讥不义之所由起也。
郑伯以璧假许田者，讥隐而不讥桓也。始其谋以周公之许田而易泰山之礻方者，谁也？受泰山之礻方而入之者，谁也？隐既已与人谋而易之，又受泰山之礻方而入之，然则为桓公者，不亦难乎！夫子知桓公之无以辞于郑也，故讥隐而不讥桓。何以言之？《隐·八年》书曰“郑伯使宛来归礻方”；又曰“庚寅，我入礻方”。入礻方云者，见鲁之果入泰山之礻方也。则是隐公之罪既成而不可变矣，故《桓·元年》书曰“郑伯以璧假许田”而已。夫许田之入郑，犹礻方之入鲁也。书鲁之入礻方，而不书郑之入许田，是不可以不求其说也。“郑伯使宛来归礻方”、“庚寅我入礻方”，是郑之业归，而鲁之入之也。“郑伯以璧假许田”者，见郑之来请，不见鲁之与之也。见郑之来请而不见鲁之与之者，见桓公之无以辞于郑也。呜呼，作而不义，使后世无以辞焉，则夫子之罪隐深矣。
夫善观《春秋》者，观其意之所向而得之，故虽夫子之复生，而无以易之也。《公羊》曰：“曷为系之许？近许也，讳取周田也。”《谷梁》曰：“假不言以，以，非假也。非假而曰假，讳易地也。”春秋之所为讳者三，为尊者讳故，为亲者讳败，为贤者讳过。鲁，亲者也，非败之为讳，而取易之为讳，是夫子之私鲁也。
“论取郜大鼎于宋（桓二年）”
孔子何为而作《春秋》哉？举三代全盛之法，以治侥幸苟且之风，而归之于至正而已矣。三代之盛时，天子秉至公之义，而制诸侯之予夺，故勇者无所加乎怯，弱者无所畏乎强，匹夫怀璧而千乘之君莫之最取焉。此王道之所由兴也。周衰，诸侯相关，而强有力者制其予夺，邾、莒、滕、薛之君，惴惴焉保其首领不暇，而齐、晋、秦、楚有吞诸侯之心。孔子慨然叹曰：“久矣，诸侯之恣行也，后世将有王者作而不遇焉，命也。”故《春秋》之法，皆所以待后世王者之作而举行之也。钟鼎龟玉，夫子之所以分诸侯，使诸侯相传而世守也。
《桓·二年》：“取郜大鼎于宋。戊申，纳于太庙。”且夫鼎也，不幸使齐挈而有之，是齐鼎也，是百传而不易，未可知也。仲尼曰不然。是鼎也，何为而在鲁之太庙？曰，取之宋。宋安得之？曰，取之郜，故书曰郜鼎。郜之得是鼎也，得之天子。宋以不义取之，而又以与鲁也。后世有王者作，举《春秋》之法而行之，鲁将归之宋，宋将归之郜，而后已也。昔者子路问孔子所以为政之先？子曰：“必也正名乎！”故《春秋》之法，尤谨于正名，至于一鼎之微而不敢忽焉，圣人之用意盖深如此。
夫以区区之鲁无故而得器，是召天下之争也。楚王求鼎于周，王曰：“周不爱鼎，恐天下以器仇楚也。”鼎入宋而为宋，入鲁而为鲁，安知夫秦、晋、齐、楚之不动其心哉！故书曰郜鼎，明鲁之不得有以塞天下之争也。《谷梁传》曰“纳者，内弗受也。”以为周公不受也。又曰：“号从中国，名从主人。”而《左氏》记臧哀伯之谏。愚于《公羊》有取焉，曰：“器从名，地从主人。宋始以不义取之，故谓之郜鼎。至于地之与人则不然，俄而可以为其有矣。”善乎斯言，吾有取之。
“论齐侯卫侯胥命于蒲（桓三年）”
荀卿有言曰：“春秋》善胥命。《诗》非屡盟，其心一也。”敢试论之。
谨按《桓·三年》书“齐侯、卫侯胥命于蒲”，说《春秋》者均曰近正。所谓近正者，以其近古之正也。古者相命而信，约言而退，未尝有歃血之盟也。今二国之君，诚信协同，约言而会，可谓近古之正者已。
何以言之？《春秋》之时，诸侯竞骛，争夺日寻，拂违王命，糜烂生聚，前日之和好，后日之战攻，曾何正之尚也。观二国之君胥命于蒲，自时厥后，不相侵伐，岂与夫前日之和好、后日之战攻者班也，故圣人于《春秋》止一书胥命而已。荀卿谓之善者，取诸此也。
然则齐也，卫也，圣人果善之乎？曰，非善也，直讥尔。曷讥尔？讥其非正也。《周礼》大宗伯掌六礼以诸侯见王为文，乃有春朝、夏宗、秋觐、冬遇、时会、众同之法，言诸侯非此六礼，罔得逾境而出矣。不识齐、卫之君，以春朝相命而出耶？以夏宗相命而出耶？或以秋觐相命而出耶？以冬遇相命而出耶？或以时会相命而出耶？众同相命而出耶？非春朝、夏宗、秋觐、冬遇、时会、众同而出，则私相为会耳。私相为会，匹夫之举也。以匹夫之举，而谓之正，其可得乎？宜乎圣人大一王之法而诛之也。然而圣人之意，岂独诛齐、卫之君而已哉，所以正万世也。荀卿不原圣人书经之法，而徒信传者之说，以谓“春秋》善胥命”，失之远矣，且《春秋》二百四十二年间，诸侯之贤者，固亦鲜矣，奚待于齐、卫之君而善其胥命耶？信斯言也，则奸人得以劝也，未尝闻圣人作《春秋》而劝奸人也。
“论于太庙用致夫人（僖八年）”
甚哉，去圣之久远，三《传》纷纷之不同，而莫或折之也。于太庙用致夫人。《左氏》曰：“而致哀姜，非礼出。凡夫人不薨于寝，不殡于庙，不赴于同，不于姑，则弗致也。”《公羊》曰：“夫人何以不氏，则以妾为妻也。盖聘于楚而协于齐，媵女之先至者也。”《谷梁》曰：“成风也。言夫人而不言氏姓，非夫人也，立妾之词，非正也。”
夫人之，我可以不夫人乎？夫人卒葬之，我可以不卒葬之乎？一则以宗庙临之而后贬焉，一则以外之弗夫人而见正焉。三家之说，《左氏》疏矣。夫人与公，一体也。有曰公曰夫人既葬，公以谥配公，夫人以谥配氏，此其不易之例也。盖有既葬称谥，而不称夫人者矣。天王使宰亘来归惠公仲子之，秦人来归僖公成风之衤遂，而未有不称谥而称夫人也。《公羊》之说，又非人情，无以信于后世。以齐楚之强，齐能胁鲁使以其媵女为夫人，而楚乃肯安然使其女降为妾哉？皮甚可怪也。且夫成风之为夫人，非正也。《春秋》以为非正而不可以废焉，故与之不足之文而已矣。方其存也，不可以不称夫人而去其氏，及其没也，不可以不称谥而去其夫人。皆所以未不足于成风也。况乎周公而“周致”焉，则其罪固已不容于贬矣。故《公羊》曰：“用者不宜用者也，致者不宜致者也。用致夫人，非礼也。”
“论闰月不告朔犹朝于庙（文六年）”
《春秋》之文同，其所以为文异者，君子观其意之所在而已矣。先儒之“论闰月不告朔者，牵乎”犹朝于庙“之说而莫能以自解也。《春秋》之所以书”犹“者二”曰如此而犹如此者，甚之之词也。“辛巳有事于太庙，仲遂卒于垂，壬午犹绎”是也。曰不如此而犹如此者，幸之之词也。“不郊犹三望闰月”、“不告朔犹朝于庙”是也。
夫子伤周道之残缺，而礼乐文章之坏也。故区区焉掇拾其遗亡，以为其全不可得而见矣，得见一二斯可矣。故书曰“犹朝于庙”者，伤其不告朔而幸其犹朝于庙也。夫子之时，告朔之礼亡矣，而有饩羊者存焉。夫子犹不忍去，以志周公之典，则其朝于庙者，乃不如饩羊之足存欤！《公羊传》曰：“曷为不言告朔？天无是月也。”《谷梁传》曰：“闰月者，附月之余日也，天子不以告朔而丧事不数也。”而皆曰：“犹者，可以已也”。是以其幸之之词而甚之之词，宜其为此异端之说也。且夫天子诸侯之所为告朔听政者，以为天欤为民欤？天无是月而民无是月欤？彼其孝子之心，不欲因闰月以废丧纪，而人君乃欲假此以废政事欤？
夫周礼乐之衰，岂一日之故，有人焉开其端而莫之禁，故其渐逐至于扫地而不可救。《文·十六年》：“夏六月，公四不视朔。”《公羊传》曰：“公有疾也。何言乎公有疾不视朔？自是公无疾不视朔也。”故夫有疾而不视朔者，无疾而不视朔之原也。闰月而不告朔者，常月而不告朔之端也。圣人忧焉，故谨而书之，所以记礼之所由废也。
《左氏传》曰：“闰以正时，是以作事，事以厚生，生民之道于是乎在。不告闰朔，弃时政也，何以为民？”而杜预以为虽朝于庙，则如勿朝，以释经之所书“犹”之意，是亦曲而不通矣。
“论用郊（成十七年）”
先儒之论，或曰鲁郊僭也，《春秋》讥焉，非也。鲁郊僭也，而《春秋》之所讥者，当其罪也。赐鲁以天子之礼乐者，成王也。受天子之礼乐者，伯禽也。《春秋》之讥鲁郊也，上则讥成王，次则讥伯禽。成王、伯禽不见于《春秋》，而夫子无所致其讥也。无所致其讥而不讥焉，《春秋》之所以求信天下也。夫以鲁而僭天子之郊，其罪恶如此之著也。夫子以为无所致其讥而不讥焉，则其讥之者，固天下之所用而信之也。
郊之书于《春秋》者，其类有三。书卜郊不从乃免牲者，讥卜常祀而不讥郊也。鼷鼠食郊牛角，郊牛之口伤改卜牛者，讥养牲之不谨而不讥郊也。书四月、五月、九月郊者，讥郊之不时而不讥郊也。非卜常祀、非养牲之不谨、非郊之不时则不书，不书则不讥也。于太庙者，为致夫人而书也。有事于太庙者，为仲遂卒而书也。《春秋》之书郊者，犹此而已。故曰不讥郊也。
郊祀者，先王之大典，而夫子不得见之于周也。故因鲁之所有天子之礼乐，而记郊之变焉耳。《成·十七年》：“九月辛丑，用郊。”《公羊传》曰：“用者，不宜用者也，九月非所用郊也。”《谷梁传》曰：“夏之始，犹可以承春。以秋之末，承春之始，盖不可矣。”且夫郊未有至九月者也。“曰”用者，著其不时之甚也。杜预以为用郊从史文，或说用然后郊者，皆无取焉。
“论会于澶渊宋灾故（襄三十年）”
春秋之时，忠信之道缺，大国无厌而小国屡叛，朝战而夕会，夫子盖厌之矣。观周之盛时，大宗伯所制朝觐、会同之礼，各有远近之差，远不至于疏而相忘，近不至于数而相渎。春秋之际，何其乱也，故曰春秋之盟，无信盟也，春秋之会，无义会也。虽然，纷纷者，天下皆是也。夫子将讥之，而以为不可以胜讥之也，故择其甚者而讥焉。桓二年会于稷，以成宋乱。襄三十年会于澶渊，宋灾故。皆以深讥而切责之也。
《春秋》之书会多矣，书其所会而不书其所以会。书其所以会，桓之稷、襄之澶渊而已矣。宋督之乱，诸侯将讨之，桓公平之，不义孰甚焉？宋之灾，诸侯之大夫会，以谋归其财，既而无归，不信孰甚焉？非不义不信之甚，《春秋》之讥不至于此也。《左氏》之论，得其正矣。
皆诸侯之大夫，而书曰某人某人会于澶渊，宋灾故，尤之也。不书鲁大夫，讳之也。且夫见邻国之灾，匍匐而救之者，仁人君子之心也。既言而忘之，既约而背之，委巷小人之事也。故书其始之为君子仁人之心，而后可以见后之为委巷小人之事。《春秋》之意，盖明白如此。而《公羊传》曰：“会未有言其所为者，此言其所为何？录伯姬也。”且《春秋》为女子之不得其所而死，区区焉为人之死录之，是何夫子之志不广也！《谷梁》曰：“不言灾故，则无以见其为善；澶渊之会，中国不侵夷狄，夷狄不入中国，无侵伐八年，善之也，晋赵武、楚建之力也。”如《谷梁》之说，宋之盟可谓善矣，其不曰息兵故，何也？呜呼！《左氏》得其正矣。
“论黑肱以滥来奔（昭三十一年）”
诸侯之义，守先君之封土，而不敢有失也，守天子之疆界，而不敢有过也。故夫以力而相守，以兵而相侵者，《春秋》之所谓暴君也。侵之虽不以兵，夺之虽不以力，而得之不义者，《春秋》之所谓君也，郑伯以璧假许田，晋侯使韩穿来言汶阳之田归之于齐，此诸侯之以不义而取鲁田者也。邾庶其以漆闾丘来奔，莒牟夷以防兹来奔，黑肱以滥来奔，此鲁之以不义而取诸侯之田者也。诸侯以不义而取鲁田，鲁以不义而取侯之田，皆不容于《春秋》者也。
夫子之于庶其、牟夷、黑肱也责之薄，而于鲁也罪之深。彼其窃邑叛君为穿窬之事，市人屠沽且羞言之，而安足以重辱君子之讥哉？夫鲁，周公之后，守天子之东藩，招聚小国叛亡之臣，与之为盗窃之事，孔子非伤而悼痛之，故于三叛之人，具文直书而无隐讳之词，盖其罪鲁之深也。先儒之说，区区于叛人之过恶，其论固已狭矣。且夫《春秋》岂为穿窬窃盗之人而作哉？使天下之诸侯，皆莫肯容夫如此之人，而穿窬盗窃之事，将不禁而自绝，此《春秋》之所以用意于其本也。《左氏》曰：“或求名而不得，或欲盖而名彰。书齐豹盗，三叛人名。”而《公羊》之说，最为疏谬，以为叔术之后而通滥于天下，故不系黑肱于邾。呜呼，谁谓孔子而贤叔术耶？
盖尝论之。黑肱之不系邾也，意其若栾盈于之不系于晋欤？栾盈既奔齐，而还入曲沃以叛，故书曰“栾盈入于晋”。黑肱或者既绝于邾，而归窃其邑以叛欤？当时之简牍既亡，其详不可得而闻矣。然以类而求之，或亦然欤？《谷梁》曰：“不言邾，别乎邾也；不言滥子，非天子之所封也。”此尤迂阔而不可用矣。
“论春秋变周之文（何休解）”
三家之传，迂诞奇怪之说，《公羊》为多，而何休又从而附成之。后之言《春秋》者，黜周王鲁之学与夫谶纬之书者，皆祖《公羊》。《公羊》无明文，何休因其近似而附成之。愚以为何休，《公羊》之罪人也。凡所谓《春秋》变周之文从商之质者，皆出于何氏，愚未尝观焉。滕侯、薛侯来朝。齐侯使其弟年来聘。何休曰：质家亲亲。故先滕侯而加录齐侯之母弟。且夫亲亲者，周道也。先宗盟而后异姓者，周制也。郑忽出奔卫。《公羊传》曰：“忽何以名？春秋伯、子、男一也。词无所贬。”何休曰：“商爵三等，春秋变周五等之爵而从焉。《记》：诸侯失地名。”而文十二年成阝伯来奔，《公羊》亦曰：何以不名？兄弟词也。“忽之出奔，其为失国，岂不甚明，而《春秋》独无贬焉。虽然，《公羊》何为而为此说也？《春秋》未逾年之君皆称子，而忽独不然，此《公羊》之所以为此说也。且《春秋》之书，夫岂一概。卫宣未葬，而嗣子称侯以出会，书曰”及宋公卫侯燕人战“郑忽外之抚援，内之无党，一夫作难，奔走无告，郑人贱之，故赴以名，书曰”顾忽出奔卫“卫侯未逾年之君也，郑忽亦未逾年之君也，因其自侯之而侯之，因其自名而名之，皆所以变常而示讥也。且夫以例而求《春秋》者，乃愚儒之事也。孔子行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，又曰”郁郁乎文哉，吾从周。由此观之，夫子皆有取于三代，而周居多焉。况乎采周公之集以作《春秋》，而曰变周之文者，吾不信也。