承教持守之方，别恐亦无他说。前辈及先师言之详矣，亦只是不为与为之不力耳。然亦有一说。致知、持敬两事相发人心，如火遇木即焚。遇事即应，惟于世闲利害得丧及一切好乐见得分明，则此心亦自然不为之动，而所为持守者，始易为力。若利欲为此心之主，则虽是强加控制，此心随所动而发，恐亦不易遏也。便使强制得下，病根不除，如以石压草，石去而草复生矣。此不可不察也。不知高明以为如何﹖干老矣，未能忘禄。非录之不可忘也，不仰禄则又须别求。所以餬其口而劳心，害义反甚于仰禄。以是东西南北，惟命是从，何去就出处之敢言！何功名事业之敢望！特汩没世俗，学问尽废，大为师门之罪人，不敢自文也。敬子果如何﹖来书所谓「甚费造化，断不可辞」，此语却与向来议论不同。今之出仕，只是仰禄，不得已，若为合义，则非所敢闻。只管如此立说，却是浙间议论也，又不知高明以为如何﹖敬子既是应举得官，又家贫，未能不仕，从之亦无害也。（以上《与胡伯量》。）
承诲以朋友讲问之详，甚幸甚喜。干之愚陋，何足以折衷之﹖所说大抵皆善。人心道心之说，恐如契兄所云者为是。李所谓人心气也，余所谓性之正者，皆未精确也。道体之说，此更宜讲究。谓但指隐而言者，岂所以为道体之全邪﹖体字不可以体用言，如今所谓国体、治体、文体、字体，亦曷尝对用而言邪﹖所谓道体者，无物不在，无时不然，流行发用，无少间断。如曾者，真是见得此理，然后从容自得，有以自乐。今之局促迫狭，寻行数墨辄拘碍者，岂亦于此有未洒然者邪﹖主敬、致知两事，相为经纬，但言敬而不能有所见者，恐亦于此有所未思耳。
持守之方，无出主敬。前辈所谓常惺惺法，已是将持敬人心胸内事摹写出了，更要去上面生枝节，只恐支离，无缘脱洒。所谓座右铭四句者，不知先师文集有邪﹖抑故友程君之语也﹖是必非夫子之言。若程君思索所到，则恐画蛇寻足，愈支离而愈鹘突矣，安得起之九原，一叩所疑邪﹖
《易本义》不暇细观，但先天六十四卦圆图已大错缪。所谓有小圈者，特其小失耳。今以印策论之，则印策中缝之左，即《干卦》，右即《姤卦》。《干》、《姤》二卦夹在策缝左右，乃今所印本《恒》、《巽》之位，即先天《干》、《姤》之位也。《干》、《姤》居正南，《坤》复居正北，故曰冬至子之半是也。若今所印，则冬至在亥子之闲矣，知《干》、《姤》在策缝之中，则伏羲八卦图以《干》为南，以《坤》为北，可以类推矣。此乃《易》之宗祖，宜亟正之。又圆图后语，有圆布者，有方布者，则六十四卦圆图之中当有方图，岂可有其语而无其图邪﹖（以上《复胡伯量》。）
道之在天下，一体一用而已。体则一本，用则万殊。一本者，天命之性；万殊者，率性之道。天命之性，即「大德之敦化」；率性之道，即「小德之川流」。惟其「大德之敦化」，所以语大莫能载。惟其「小德之川流」，所以语小莫能破。语大莫能载，是万物统体一太极也。语小莫能破，是一物各具一太极也。万物统体一太极，此天下无性外之物也。一物各具一太极，此性无不在也。尊德性，所以存心而极乎道体之大；道问学，所以致知而尽乎道体之细。自性观之，万物只是一样。自道观之，一物各是一样。惟其只是一样，故但存此心，而万事万物之理无不完具。惟其各是一样，故须穷理致知，而万物之理方始贯通。以此推之，圣贤言语，更相发明，只是一义，岂不自博而反约哉！「天生蒸民，有物有则」，于民之下，又言有物者，何也﹖有物者，就人身上有耳、有目、有手、有足、有君臣、有父子之类而言也。有此等物，便有此当然之则。如耳聪目明，手恭足重，君仁臣忠，父慈子孝之类是也。然此当然之则，固无物不体，而此理之妙，实根于人性之本然。惟人之生，各禀此有常之性，所以应事接物，皆好此美德，而不容已也。所谓美德，即所谓物之则也。其曰「好是懿德」是云者，即指上文有则而言也。孔子又加一必字于有则之上，加一故字于好是之上，其旨愈明矣。刘子曰：「民受天地之中以生，是以有动作礼义威仪之则。」亦此意也。干尝谓此四句，便该括了《中庸》、《大学》、《论语》、《孟子》许多说话，非大圣人不能言也。自有天地以来，如人心道心四句，及此四句，皆是天心正法，传授世人，不可轻将寻常诗句读过也。且如大德小德，亦只是此意。秉彝便是大德，好德便是小德，世闲只是一个道理也。
统体太极各具，太极则兼体用，毕竟统体底又是体，各具底又是用。有统体底太极，则做出各具底太极。语大语小，则全指用而言，毕竟语大底是全体，语小底是用。天命谓性是未发，毕竟是体；率性谓道是人所常行，毕竟是用。大德而敦化，毕竟是体；小德而川流，毕竟是用。若浅看，则一段是一段；更深入思量，则又觉相似都凑。不知如何﹖（以上《复叶味道》。）
来教谓喜怒哀乐属于人心为未当，必欲以由声色臭味而喜怒哀乐者为人心，由仁义礼智而喜怒哀乐者为道心，以经文义理考之，窃恐不然。朱先生《中庸序》云：「人心发于形气之私，道心原于性命之正。」形气在我，如耳目口鼻是也。声色臭味在物，岂得以发于声色臭味者为人心乎。朱先生云：「虽上知不能无人心。」今以由声色臭味而喜怒哀乐，则是圣人未免于逐物也，而可乎﹖谓由仁义礼智而喜怒哀乐者为道心，则《乡党》一篇，委蛇曲折，焕乎其文章，莫非由仁义而发也，曷为而以道心为惟微乎﹖人指此身而言，道指此理而言。发于此身者，则如喜怒哀乐是也；发于此理者，则仁义礼智是也。若必谓兼喜怒哀乐而为道心，则理与气混然而无别矣。故以喜怒哀乐为人心者，以其发于形气之私也；以仁义礼智为道心者，以其原于性命之正也。人心道心相对而言，犹《易》之言器与道，《孟子》之言气与义也。人心既危而易陷，道心复微而难明，故当精以察之，则喜怒哀乐之闲皆见其有当然之则，又当一以守之，使之无一念而不合乎当然之则，然后信能守其中而不失也。（《复李公晦》。）
程、谢、尹所论敬处，固兼动静，无浅深，亦各就持敬处见得一个意思，各立为一说以形容之。今谓谢、尹之说只是发明主一之意，恐未必有此意耳。就三先生说处，各自体认凑合将来，见得敬字愈觉亲切。今只欲就主一两字上欲该括谢、尹之说，却恐看得谢、尹之说未免疏略耳。明德不言性而言心。杨德渊惠书亦录云：「所答之语，此但当答以心之明，便是性之明，初非有二物，则直截简径。使之自此思索，却见得分晓。」今观所答，是未免以心性为两物也。如「也，其心三月不违仁」，则心自是心，仁自是仁。如《孟子》言「仁，人心也」，则仁又便是心。《大学》所解明德，则心便是性，性便是心也。所答之病，既误以心性为两物，而又欲安排并合，故其说颇觉费力。心之能为性情主宰者，以其虚灵知觉也。此心之理炯然不昧，亦以其虚灵知觉也。自当随其所指，各自体认，其浅深各自不同。心能主宰，则如谢氏常惺惺之谓。此只是能持敬，则便能如此。若此心之理，炯然不昧，如《大学》所谓明德，须是物格知至，方能如此，正不须安排并合也。《洪范》五行五事之说，近亦尝思之。前辈所说，决然不是。以庶征观之，自可见。但貌言视听思之所以配水火木金土，则恐来说未免穿凿耳。干亦尝反复思之，只以造化及人生之初验之，便自然合。天一生水，水便有形。人生精血，凑合成体，亦若造化之有水也。地二生火，火便有气。人有此体，便能为声。声者，气之所为，亦若造化之有火也。水阴而火阳，貌亦属阴，而言亦属阳也。水火虽有形质，然乃造化之初，故水但能润，火但能炎，其形质终是轻清。至若天三生木，地四生金，则形质已全具矣，亦如人身耳目既具，则人之形成矣。木阳而金阴，亦犹视阳而听阴也。只以此配之，则人身便是一个造化，理自分明。似此等处，只得如此观看，耳目口鼻之配五行四象，亦自分明。耳属肾，肾即水，水即太阴。目属肝，肝即木，木即少阳。口属脾，脾属土，土王于夏秋之间，即太阴少阳之合。鼻属肺，肺属金，金即少阴，亦是自然之理如此，初无可疑也。至于道生一，一生二，二生三，三生万物，则老氏之所谓道，而非吾儒之所谓道也。明道云：「天下之物，无独必有对。若只生一，则是独也。一阴一阳之谓道，道何尝在一之先，而又何尝有一而后有道哉。易有太极，易即阴阳也，太极何尝在阴阳之先。是生两仪，何尝生一而后生二。尝窃谓太极不可名状，因阴阳而后见。一动一静，一昼一夜，以至于一生一死，一呼一吸，无住而非二也。因阴阳之二，而反以求之太极，所以为阴阳者，亦不出于二也。如是，则二者道之体也，非其本体之二，何以使末流无往不二哉！然二也，各有本末，各有终始，故二分为四，而五行立矣。盖一阳分而为木火，一阴分而为金水。木者火之始，火者木之终。金者水之始，水者金之终。物各有终始，未有有始而无终，有终而无终。二各有终始。则二分为四矣。知二之无不四，则知其所以为是四者，亦道之本体，非其四，何以使物之无不四哉！故二与四，天下之物无不然，则亦足以见道体之本然也。太极不可名状，至此亦可以见其端倪矣。体用一源，显微无闲，要当以是观之，塞天地，贯古今，无往不然。仁义礼智，特就人心而立者耳。天以是心而成万物，人以是心而成万事，故曰天体物而不遗，犹人体事而无不在也。人之生也，五脏百骸，各有自然之则。天之为也，君仁臣忠，父慈子孝，以至手容之恭，足容之重，又人所以全天之所赋者也。自天之所为者而观之，则不待人为，而此理已完具矣。故曰「鸢飞戾天，鱼跃于渊」，言其上下察也。明道所谓活泼泼地者，真见其如此，亦真个使人不知手舞足蹈也。颜子之不改其乐，又安得而不乐哉！世间所谓功名富贵者，真太虚浮云一点也。故曰「朝闻道，夕死可矣」。死生亦大矣，苟见此理，便死亦是闲事也。数年读先生之书，适自见得如此。以先生之书合之，亦无不然。不但世之学者，寻行数墨而无见于此，窃意周、程、邵子、朱先生见得分明，其它皆未知其果何如也。为学而不见其本源，是入门而不至其室。虽然，前辈教人且只道敬，此又学者不可不思。（《复杨志仁》。）
致知乃入道之方，而致知非易事，要须默认实体，方见端的。不然，则只是讲说文字，终日譊譊，而真实体段，元不曾识。故其说易差，而其见不实。动静表里，有未能合一则虽曰为善，而卒不免于自欺也。莫若一切将就自身上体着，许多义理名字就自身上见得是如何，则统之有宗，不至于支离外驰也。（《答陈泰之》。）
诸人讲论祭祀鬼神一段，此盖疑于祖考已亡，一祭祀之顷，虽是聚己之精神，如何便得祖考来格﹖虽是祖考之气已散，而天地之闲，公共之气尚在，亦如何便凑合得其为之祖考而祭之也﹖故味道兄为说，以为只是祭己之精神，如此则三日斋，七日戒，自坐而享之，以为祖考来格，可乎﹖果尔，则鬼神之义，亦甚粗浅、而圣人常谨言之，何邪﹖古人奉先追远之谊至重，生而尽孝，则此身此心，无一念不在其亲。及亲之殁也，升屋而号，设重以祭，则祖考之精神魂魄，亦不至于遽散；朝夕之奠，悲慕之情，自有相为感通而不离者。及其岁月既远，若未易格，则祖考之气虽散，而所以为祖考之气，未尝不流行于天地之间；祖考之精神虽亡，而吾所受之精神，即祖考之精神，以吾受祖考之精神，而交于所以为祖考之气，神气交感，则洋洋然在其上、在其左右者，盖有必然而不能无者矣。学者但知世间可言可见之理。而称幽冥难晓，则一切以为不可信，是以其说率不能合于圣贤之意也。盖尝以琴观之，《南风》之奏，今不复见矣，而丝桐则世常有也，抚之以指，则其声铿然矣。谓声为在丝桐邪﹖置丝桐而不抚之以指，则寂然而无声。谓声为在指邪﹖然非丝桐，则指虽屡动，而不能以自呜也。指自指也，丝桐自丝桐也，一搏拊而其声自应。向使此心和平仁厚，真与天地同意，则《南风》之奏，亦何异于舜之乐哉！今乃以为但聚己之精神而祭之，便是祖考来格，则是舍丝桐而求声于指也，可乎﹖（《复李贯之兵部》。）
「浴沂」一章，终是看不出喟然而叹夫子「与点」之意深矣。（《集注》）云：「日用之间，无非天理流行之妙。曾有见于此，故欲乐此以终身。如此却是乐天理之流行，而于本文曾意旨恐不相似。」窃意恐须是如此。天理方流行，中心斯须不和不乐，则与道不相似，而计较系恋之私入之矣。夫子无意、必、固、我，「老者安之，朋友信之，少者怀之」，正是此意，直与天地相似。《易》曰：「贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。」夫子传之曰：「天下何思何虑。」圣人岂教人如死灰槁木，旷荡其心，徜徉其身哉！张子曰：「湛一性之本，攻取气之欲，物各付物，而无一毫计较系恋之私，则致广大而极高明，虽尧、舜事业，亦不能一毫加益于此矣。」后来邵康节先生全是见得此意思。明道先生诗中，亦多此意。（《与吴伯丰》。）