致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣，故圣人欲格之。
顾諟谨案：此伊川先生格物宗旨。认得宗旨，都放过不得。
随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。
格，犹穷也；物，犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后足以致知，不穷则不能致也。物格者，适道之始与！欲思格物，则固已近道矣。是何也﹖以收其心而不放也。
宗羲案：收其心而不放，即是敬。朱子掇敬于格物之前，已失伊川之旨。
今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。
穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当然，皆穷理也。或问：「格物须物物格之，还是格一物而万物皆知﹖」曰：「怎生便会该通！若只格一物，便通众理，虽颜子亦不能如此道。须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。」
刘蕺山曰：所谓今日一件，明日一件，盖指上「讲明义理」三项而言，亦须格在吾身上。后人引为话柄，过矣！
姜定庵曰：若格得大头脑处，则万物自知，以物异而理同也。
问：「人有志于学，然知识蔽锢，力量不至，则如之何﹖」曰：「只是致知。若致知，则知识当自渐明，不曾见人有一件事终思不到也。知识明，则力量自进。」问曰：「何以致知﹖」曰：「在明理，或多识前言往行。识之多，则理明。然人全在勉强也。」
问：「观物察己，还因见物，反求诸身否﹖」曰：「不必如此说。物我一理，纔明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚，语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。」又问：「致知先求之四端，如何﹖」曰：「求之性情，固是切于身。然一草一木皆有理，须是察。」
观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。
生知者，只是他生自知义理，不待学而知。纵使孔子是生知，亦何害于学﹖如问礼于老，访官名于郯子，何害于孔子﹖礼文、官名既欲知，旧物又不可凿空撰得出，须是问他先知者始得。
人患事系累，思虑蔽，只是不得其要。要在明善。明善在乎格物穷理。穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一。
或问：「如何学，可谓之有得﹖」曰：「大凡学问，闻之知之皆不为得。得者，须默识心通。学者欲有所得，须是笃，诚意烛理。上知，则颖悟自别。其次，须以义理涵养而得之。」
自得者所守固，而自信者所行不疑。
学莫贵于自得，非在外也，故曰自得。
信有二般：有信人者，有自信者。如七十子之于仲尼，得他言语，便终身守之，然未必知道这个怎生是，怎生非也。此信于人者也。学者须要自信。既自信，怎生夺亦不得。
（梓材谨案：原本此下有谢良佐与张绎说一条，今移入《上蔡学案》。）
学者不可不通世务。天下事譬如一家，非我为则彼为，非甲为则乙为。
人恶多事，或人悯之。世事虽多，尽是人事。人事不教人做，更责谁做！
今人主心不定，视心如寇贼而不可制，不是事累心，乃是心累事。当知天下无一物是合少得者，不可恶也。
见一学者忙迫，先生间其故。曰：「欲了几处人事。」曰：「某非不欲周旋人事者，曷尝似贤忙迫！」
今之学者，如登山厘，方其迄逦，莫不阔步，及到峻处，便逡巡。
古之学者，优柔厌饫，有先后次第。今之学者，却做一场说话，务高而已。常爱杜元凯语，「若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺」，然后为得也。今之学者，往往以游、夏为小，不足为，然游、夏一言一事却总是实。如子路、公西赤言志如此，圣人许之，亦以此自是实事。后之学者好高，如小人游心于千里之外，然自身却只在此。
学者好语高，正如贫子说金，说黄色、坚。道他不是又不可，只是好笑。不曾见富人说金如此。
修养之所以引年，国祚之所以祈天永命，常人之至于圣人，皆工夫到这里，则有此应。
较事大小，其究为枉尺直寻之病。
生而知之，学而知之，亦是才。问：「生而知之要学否﹖」曰：「生而知固不待学，然圣人必须学。」
螟蛉、蜾蠃，本非同类，为其气同，故祝则肖之。又况人与圣人同类者﹖大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地，自然气貌改变。
问：「人于议论，多欲己直，无含容之气，是气不平否﹖」曰：「固是气不平，亦是量狭。人量随识长。亦不人识高而量不长者，是识实未至也。大凡别事，人都强得，惟识量，人强不得。今有人斗筲之量，有釜斛之量，有钟鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有时而满。惟天地之量则无满，故圣人者，天地之量也。圣人之量，道也。常人有量者，天资也。天资有量者，须有限，大抵六尺之躯，力量只如此，虽欲不满不可得。且如人有得一荐而满者，有得一官而满者，有改京官而满者，有入两府而满者。满虽有先后，而卒不免。譬如器盛物，初满时尚可蔽护，更满则必出。皆天资之量，非知道者也。昔王随甚有器量，仁宗赐飞白书曰「王随德行，李淑文章」，当时以德行称，名望甚重。及为相，有一人求作三路转运使，王薄之，出鄙言，当时人多惊怪。到这里位高后，便动了。人之量只如此。古人亦有如此者多。如邓艾位三公，年七十，处得甚好。及因下蜀有功，便动了，言姜维云云。谢安闻谢玄破苻坚，对客围棋，报至不喜，及归，折屐齿，终强不得也。更如人大醉后益谨者，只益恭，便动了。虽与放肆者不同，其为酒所动一也。又如贵公子，位益高益谦卑，只益谦卑，便是动了。虽与骄傲者不同，其为位所动一也。然唯知道者，量自然宏大，不勉强而成。今人有所见卑下者，无他，亦是识量不足也。
（梓材谨案：原本此下有「思叔诟詈仆夫」一条，今移为《附录》。）
问：「人有日诵万言，或妙绝技艺，此可学否﹖曰：「不可。大凡所受之才，虽加勉强，止可少进，而钝者不可使利也。惟理可进。除是积学既久，能变化得气质，则愚必明，柔必强。盖大贤以下即论才，大贤以上即不论才。圣人与天地合德，与日月合明。六尺之躯，能有多少技艺﹖人有身，须有才；圣人忘己，更不论才也。」
或问：「人有耻不能之心，如何﹖」曰：「人耻其不能而为之，可也；耻其不能而掩藏之，不可也。」问：「技艺之事，耻己之不能，何如﹖」曰：「技艺不能，安足耻！为士者当知道。己不知道，可耻也。耻之何如﹖亦曰勉之而已。人安可嫉人之能，而讳己之不能也﹖」
离了阴阳，更无道。所以阴阳者，是道也；阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者，则是密也。
百家谨案：「离了阴阳，更无道」，此语已极直截。又云「所以阴阳者，是道也」，犹云「阴阳之能运行者，是道也」，即《易》「一阴一阳之谓道」之意。「所以」二字要善理会。
「神」是极妙之语。
二三立，则一之名亡矣。
又语及太虚，先生曰：「亦无太虚。」遂指虚曰：「皆是理，安得谓之虚！天下无实于理者。」
或谓「许大太虚」，先生谓：「此语便不是。这里论甚大与小！」
问：「『鸢飞戾天，鱼跃于渊』，莫是上下一理否﹖」曰：「到这里只是点头。」
百家谨案：生生之体，洋溢两间，流行之机，通彻无碍。察者识之精，从敦化而见川流，即可从川流而见其画一。聂双江谓鸢飞鱼跃，浑是率性，全无一毫意必。程子谓活泼泼地，与「必有事焉而勿正，心勿忘」同意。
称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者，皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。而后之学者，随文析义，求奇异之说，而去圣人之意远矣。
道孰为大﹖性为大。千里之远，数千岁之久，其所动静起居，随若亡矣。然时而思之，则千里之远在乎目前，数千岁之久无异数日之近，人之性则亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也。夫人之性一也，而世之人皆曰：「吾何能为圣人！」是不自信也。其亦不察乎！
动物有知，植物无知，其性自异。但赋形于天地，其理则一。
问：「喜怒出于性否﹖」曰：「固是。纔有生识，便有性；有性，便有情。无性，安得情﹖」又问：「喜怒出于外，如何﹖」曰：「非出于外，感于外而发于中也。」问：「性之有喜怒，犹水之有波否﹖」曰：「然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石或地势不平，便有湍激，或风行其上，便有波涛汹涌，此岂水之性哉！人性中只有四端，又岂有许多不善的事。然无水，安得波浪﹖无性，安得情也﹖」
论性不论气，不备；论气不论性，不明。
「『性相近也，习相远也』。性一也，何以言相近﹖」曰：「此只言气质之性也。如俗言性急、性缓之类。性安有缓急﹖此言性者，『生之谓性』也。」又问：「上知下愚不移，是性否﹖」曰：「此是才。须理会得性与才所以分处。『乃若其情，则可以为善，若夫为不善，非才之罪』，此言人陷溺其心者，非关才事。才犹言材料，曲可以为轮，直可以为栋梁。若是毁凿坏了，岂关才事。下面不是说人皆有是四者之心﹖」或曰：「人材有美恶，岂可言非才之罪﹖」曰：「才有美恶者，是举天下言之也。若说一人之才，如因富岁而赖，凶岁而暴，岂才质使之然也﹖」
百家谨案：子刘子《论语学案》解「性相近」章：「性相近，犹言相同，言性善也。圣人就有生以后气质用事，杂糅不齐之中，指点粹然之体，此无啬，彼无丰。但人生有气质，此性若囿于气质之中，气习用事，各任其所习而往，或相倍蓰什佰千万无算，此岂性之故哉！夫习虽不能不岐乎远，然苟知其远而亟返之，则远者复归于近，即习即性，性体着矣。此章性解纷纷，只是模一近字。《记》云：『执柯以伐柯，其则不远。睨而视之，犹以为远。』此近之说也。两下只作一处看，故曰：『夫道一而已矣。』千万人千万世较量，只是一个。若是彷佛相违，便是善与利之间，差之毫厘，缪以千里矣。此个争差些子不得。今说『习相远』，亦只差些便了，难说相近是一尺，远是寻丈。如两人面貌相像，毕竟种种不同，安得为近。且所谓近，果善乎﹖恶乎﹖善恶混乎﹖善只是一个，恶亦是一个。有善有恶，便是天渊，岂有善恶总在一处者。如说恶，则恶是一个；如说无善无恶，则近在何处﹖盖孔子分明说性善也。说者谓孔子言性只言近，孟子方言善，言一。只为气质之性、义理之性分析后，便令性学不明，故说孔子言性是气质之性，孟子言性是义理之性。愚谓气质还他是气质，如何扯着性﹖性是气质中指点义理者，非气质即为性也。清浊厚薄不同，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看。以气质言性，是以习言性也。圣人正恐人混性于习，故判别两项分明若此。曰『相近』云者，就两人寻性，善相同也。后人不解相近之说，始有『无善无不善』、『可以为善可以为不善』、『有善有不善』之说。至荀卿直曰恶，扬子善恶混，种种****，极矣。」
杨开沅谨案：蕺山云「气质就习上看」，则可；若以气质为习所从出，似不尽然。胎教以前，气质由于习；既生以后，则有习由于气质者。然究竟气质由习而成者多。
问：「人性本明，因何有蔽﹖」曰：「此须索理会也。孟子言人性善，是也。虽荀、扬亦不知性也。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而不不善者，才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。」又问：「愚可变否﹖」曰：「可。孔子谓『上知与下愚不移』，然亦有可移之理。惟自暴自弃者则不移也。」曰：「下愚所以自暴弃者，才乎﹖」曰：「固是也。然却道不可移不得。性只一般，岂不可移﹖却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之事。」