这一章乃是孔子人生哲学很重要的学说，可惜旧注家多不曾懂得这一章的真义。“以”字何晏解作“用”，说“言视其所行用”，极无道理。朱熹解作“为”，说“为善者为君子，为恶者为小人”，也无道理，“以”字应当作“因”字解释。
《邶风》：“何其久也，必有以也。”《左传》昭十三年：“我之不共，鲁故之以。”又老子“众人皆有以。”此诸“以”字，都解释为因为。凡“所以”二字连用，“以”字总解释为因为。孔子说观察人的行为，须从三个方面下手：
第一，看他因为什么要如此做；第二，看他怎么样做，用的什么方法；第三，看这种行为，在做的人身心上发生何种习惯，何种品行（朱熹说第二步为“意之所从来”是把第二步看作第一步了。说第三步道：“安所乐也。所由虽善，而心之所乐者，不在于是。则亦伪耳，岂能久而不变哉”，却很不错）。
第一步是行为的动机，第二步是行为的方法，第三步是行为所发生的品行。这种三面俱到的行为论，是极妥善无弊的。只可惜孔子有时把第一步的动机看得很重，所以后来的儒家，便偏向动机一方面，把第二步、第三步都抛弃不顾了。孔子论动机的话，如下举诸例：
今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬何以别乎？
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？
苟志于仁矣，无恶也。
动机不善，一切孝悌礼乐都只是虚文，没有道德的价值。这话本来不错（即墨子也不能不认“意”的重要。看《耕柱篇》第四节），但孔子生平，最痛恨那种聚敛之臣、斗筲之人的谋利政策，故把义利两桩分得太分明了。他说：
放于利而行多怨。
君子喻于义，小人喻于利。
但也却并不是主张“正其谊不谋其利”的人。《论语》说：
子适卫冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”子曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
这岂不是“仓廪实而后知礼节，衣食足而后知荣辱”的政策吗？可见他所反对的利，乃是个人自营的私利。不过他不曾把利字说得很明白，《论语》又有“子罕言利”的话，又把义利分为两个绝对相反的事物，故容易被后人误解了。
但我认为与其说孔子的人生哲学注重动机，不如说他注重养成道德的品行。后来的儒家只因为不能明白这个区别，所以有极端动机的道德论。孔子论行为，分动机、方法、品行三层，已如上文所说。动机与品行都是行为的“内容”。
我们论道德，大概分内容和外表两部。比如我做了一件好事，若单是为了这事结果的利益，或是为了名誉，或是怕惧刑罚笑骂，方才做去，那都是“外表”的道德。若是因为我觉得理应去做，不得不去做，那便是属于“内容”的道德。内容的道德论，又可分两种：
一种偏重动机，认定“天理”（如宋儒中之主张天理人欲论者），或认定“道德的律令”（如康德），有绝对无限的尊严，善的理应去做，恶的理应不去做。一种注重道德的习惯品行，习惯已成，即是品行。有了道德习惯的人，见了善自然去做，见了恶自然不去做。例如良善人家的子弟，受了良好的家庭教育，养成了道德的习惯，自然会得善去恶，不用勉强。孔子的人生哲学，依我看来，可以算得上是注重道德习惯一方面的。他论人性道：
性相近也，习相远也，惟上智与下愚不移。
“习”即是上文所说的习惯。孔子说：
吾未见好德如好色者也。
已矣乎！吾未见好德如好色者也！
这两章意同而辞小异，可见这是孔子常说的话。他说不曾见好德如好色的人，可见他不信好德之心是天生就有的。好德之心虽不是天生就有的，却可以培养得成。
培养得纯熟了，自然流露。便如好色之心一般，毫无勉强。《大学上》说的“如恶恶臭，如好好色”，便是道德习惯已成时的状态。孔子说：
知之者，不如好之者。好之者，不如乐之者。
人能好德恶不善，如好好色，如恶恶臭，便是到了“好之”的地位。道德习惯变成了个人的品行，动容周旋，无不合理，如孔子自己说的“从心所欲，不逾矩”，那便是已到“乐之”的地位了。
这种道德的习惯，不是用强迫手段可以造就的。须得用种种教育涵养的功夫方能造得成。孔子的正名主义，只是要寓褒贬，别善恶，使人见了善名，自然生爱；见了恶名，自然生恶。人生无论何时何地，都离不了名。故正名是极大的德育利器（参看《荀子·正名篇》及《尹文子·大道篇》）。此外孔子又极注重礼乐。他说：
兴于诗，立于礼，成于乐。
不学诗，无以言，……不学礼，无以立。
诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，……人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也欤。
恭而无礼则劳（有子曰，恭近于礼，远耻辱也），慎而无礼则葸。勇而无礼则乱。直而无礼则绞。
诗与礼乐都是陶冶身心，养成良好道德习惯的利器。故孔子论政治，也主张用“礼让为国”。又主张使弦歌之声，遍于国中。此外孔子又极注重模范人格的感化。《论语》说：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀；子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”
为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。
因此他最反对用刑法治国。他说：
道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。
第六章 孔门弟子的哲学发挥
《史记》有《仲尼弟子列传》一卷，记孔子弟子七十七人的姓名年岁非常详细。我认为这一篇中的内容很多都不可靠。篇中说：“弟子籍出孔氏古文近是”，这话含混可疑。且篇中把澹台灭明、公伯僚都算作孔子的弟子，更可见是后人杂凑成的。
况且篇中只详细记录了每个人的姓字年岁，却不记每个人所传的学说，即使这七十七人都是真的，也毫无价值，算不上是研究哲学的材料。《孔子家语》所记七十六人，不消说得，是更不可靠了（参看马驌《择史》卷九十五）。
所以我们今日若想作一篇“孔门弟子学说考”，是极其困难的事。我这一章所记，并不求完备，不过稍微阐示一下孔子死后他这一门学派的发展趋势罢了。
韩非《显学篇》说：
自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒。有仲良氏（道藏本良作梁）之儒，有孙氏（即荀卿）之儒，有乐正氏之儒。
自从孔子死后到韩非，中间二百多年，先后共有过这八大派的儒家。这八大派并不是同时发生的，如乐正氏，如子思，都是第三代的；孟氏孙氏都是第四或第五代的。颜氏仲良氏今不可考。只有子张和漆雕氏两家是孔子真传的弟子。
最可怪的是曾子、子夏、子游诸人都不在这八家之内。或者当初曾子、子夏、子游有子诸人都是孔门的正传，“言必称师”（《论语》十九曾子两言“吾闻诸夫子”，《礼记·祭义》乐正子春曰：“吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子”），故不别立宗派。只有子张和漆雕开与曾子一班人不合，故别成学派。子张与同门不合，《论语》中证据甚多，如：
子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”
曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”
子张是陈同甫、陆象山一流的人，瞧不上曾子一般人“战战兢兢”的萎缩气象，故他说：
执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为无？
士见危致命，见得思义。祭思敬，丧思哀，其可已矣。
又子夏论交道：“可者与之，其不可者拒之。”子张驳他道：
君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤欤，于人何所不容？我之不贤欤，人将拒我，如之何其拒人也？
看他这种阔大的气象，可见他不能不和子夏、曾子等人分手，别立宗派。漆雕开一派，“不色挠，不目逃；行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯。”（《韩非子·显学篇》）乃是儒家的武侠派，也不配做儒家的正宗（王充《论衡》说漆雕开论性有善有恶，是非性善论）。只可惜子张和漆雕两派的学说如今都不传了，我们如今只能稍微叙述一下孔门正传一派的学说了。
孔门正传的一派，大概可以以子夏、子游、曾子一班人做代表。我不能细说每人的学说，只能暂且提出两个大观念：一个是“孝”，一个是“礼”。这两个问题孔子在世时都不曾说得周密，到了曾子一般人手里，方才说得面面俱到。从此以后，这两个字便渐渐成了中国社会的两大势力。
一、孝
孔子何尝不说孝道，但总不如曾子说得透切圆满。曾子说：
孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其次能养（《礼记·祭义》）
什么叫做尊亲呢？第一，是提高自己的人格，如《孝经》说的“立身行道，扬名于后世，以显父母。”第二，是提高父母的人格，所谓“先意承志，谕父母于道。”尊亲即是《孝经》的“严父”。《孝经》说：
人之行莫大于孝，孝莫大于严父（严父谓尊严其父），严父莫大于配天。
什么叫做弗辱呢？第一即是《孝经》所说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝至始也。”的意思。《祭文》所说“父母全而生子，子全而归之”，也是此意。第二，是不敢玷辱父母传与我的人格。这一层曾子说得最好。他说：
身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。
五者不遂，烖及其亲，敢不敬乎？（《祭义》）
什么叫做能养呢？孔子说的：
今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？（《论语》）
事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。（《论语》）
这都是精神的养亲之道。不料后来的人只在这个养字上用心，因此造出许多繁文缛节来，例如《礼记》上说的：
子事父母，鸡初鸣，咸盥漱、栉纵、笄总、拂髦，冠缕缨、端鞸绅、搢笏。左右佩用：左佩纷帨、刀砺、小觿、金燧；右佩玦、捍、遰、大觿、木燧。逼屦著綦。……以适父母之所。及所，下气怡声，问衣燠寒，疾痛疴痒，而敬抑搔之。出入，则或先或后而敬扶持之。进盥，少者捧盘，长者捧水，请沃盥。盥卒，授巾。问所欲而敬进之。（《内则》）
这竟是现今戏台上的台步、脸谱、武场套数，成了刻板文字，便失了孝的真意了。曾子说的三种孝，后人只记得那最下等的一项，只在一个“养”字上做功夫。甚至于一个母亲发了痴心冬天要吃鲜鱼，他儿子便去睡在冰上，冰里面便跳出活鲤鱼来了（《晋书·王祥传》）。这种鬼话，竟有人信以为真，认为孝子应该如此！可见孝的真义久已埋没了。
孔子的人生哲学，虽是伦理的，虽注重“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”，却并不曾用“孝”字去包括一切伦理。到了他的门下弟子，以为人伦之中独有父子一伦最为亲切，所以便把这一伦提出来格外注意，格外用功。如《孝经》所说：
父子之道，天性也。……故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。
又如有子说的：
君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤？（《论语》）
孔门论仁，最重“亲亲之杀”，最重“推恩”，故说孝悌是为仁之本。后来更进一步，便把一切伦理都包括在“孝”字之内。不说你要做人，便该怎样，便不该怎样；却说你要做孝子，便该怎样，便不该怎样。
例如上文所引曾子说的“战陈无勇”，“朋友不信”，他不说你要做人，要尽人道，故战陈不可无勇，故交友不可不信；只说你要做一个孝子，故不可如此如此。这个区别，在人生哲学史上，非常重要。孔子虽注重个人的伦理关系，但他同时又提出一个“仁”字，要人尽人道，做一个“成人”。故“居处恭，执事敬，与人忠”，只是仁，只是尽做人的道理。这是“仁”的人生哲学。
那“孝”的人生哲学便不同了。细看《祭义》和《孝经》的学说，简直可算得上是不承认个人的存在。我并不是我，不过是我的父母的儿子。故说：“身也者，父母之遗体也。”又说：“身体发肤，受之父母。”我的身并不是我，只是父母的遗体，故居处不庄，事君不忠，战陈无勇，都只是对不住父母，都只是不孝。
《孝经》说天子应该如何，诸侯应该如何，卿大夫应该如何，士庶人应该如何。他并不说你做了天子诸侯或是做了卿大夫士庶人，若不如此做，便不能尽你做人之道。他只说你若要做孝子，非得如此做去，不能尽孝道，不能对得住你的父母。总而言之。你无论在什么地位，无论做什么事，你须要记得这并不是“你”做了天子诸侯等等，乃是“你父母的儿子”做了天子诸侯等等。
这是孔门人生哲学的一大变化。孔子的“仁的人生哲学”，要人尽“仁”道，要人做一个“人”。孔子以后的“孝的人生哲学”，要人尽“孝”道，要人做一个“儿子”（参观第十篇第一章）。这种人生哲学，固然也有道理，但未免太把个人埋没在家庭伦理里面了。如《孝经》说：
事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。
难道不事亲的便不能如此吗？又如：
爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。
为什么不说为人之道不当恶人、慢人呢？
以上说孝的哲学。现在且说“孝的宗教”。宗教家要人行善，又怕人不肯行善，故造出一种人生行为的监督者，或是上帝，或是鬼神，多可用来做人生道德的裁制力。孔子是不很信鬼神的，他门下的弟子也多不深信鬼神（墨子常说儒家不信鬼神）。