十四。四圣谛阿难的忧虑
波婆城外丛林中。落日黄昏后。
释迦牟尼面色苍白：
阿难！坐下吧！今晚我们多谈一点。
阿难：
可是世尊今日的状态很不好，弟子寻思，那个名叫周那的工匠供养世尊的食物可能不大对头，没准有毒。
释迦牟尼坦然微笑：
阿难！不要疑神疑鬼、一惊一乍的好不好？不过是那些食物不大对我的胃口罢了。而且，我剩下的日子显然已经不多了，我想，经过这么多天的交流，你对佛教的基本理念和精神应该已经没有问题了。但佛教的生命解脱学说，主要有三个组成部分，彼此之间相辅相成，缺一不可达完满。阿难！你觉得自己怎么样？一旦我涅之后，你有把握达成解脱并把这些解脱道理阐述清楚吗？
阿难沉默良久，神态郑重地：
世尊！在两个多月时间里，已经蒙世尊开释了十几次，受益之多，已难以语言表述。可以非常坦率地说，世尊已有的教诲对弟子个人来说，已经足够受用了。但弟子接受了传播世尊遗教的重托，则不能不对世尊的全部大法有详尽的了解，更需有精深的理解，否则弟子将何以自处？以弟子的理解，世尊在前面的谈话中，已经非常详尽地阐述了佛教的根本理念，其中透露出了世尊的超越一切的宏大、绝妙、达到了大彻大悟、大觉大智的完满智慧，这些智慧弟子已经全部切记在心中。
释迦牟尼颔首：
我在前面重点谈了两方面的佛理，你觉得它们之间有些什么不同吗？
阿难：
弟子想，世尊在第一部分阐述的是世尊所独创的伟大佛理，从世尊对人生产生厌离之心而毅然出家修行开始，经过了6年的漫长岁月，终于在菩提树下觉悟成佛。世尊接下来从业力谈起，次第谈到了无我、五蕴、因果、因缘、轮回，构成了一组井然有序的宇宙自然以及天地万物的生成、存在、毁灭、迁流、转变的真理，这些真理达到究竟，它们构成了佛教的基本法则和原理。
第二部分是世尊已成正觉后对宇宙万物，特别是重点对生命之生死轮回的体验和洞察，进而指出了自然界现象的虚假以及人类对虚假境界的沉溺和迷惑，从宇宙的基本性质（流动变化）到世界的组合，再深入到人类生活的纵深处，进而提出了人生的执迷、情感的虚无以及世间的构成。这些伟大发现，形成了伟大佛教的人间性，它们是佛教承担成就众生的体现，也表现了世尊的博大无边的慈悲心。
世尊！这两个部分是互相承接的密切组合，颇不易进行鉴别区分。弟子勉强地加以鉴别，则第一部分是世尊的“觉”，它是通过禅定所完成，所以，可以把它称为三宝之一的定学；第二部分是通过定而产生的慧，可以称为三宝之一的慧学。其实，二者是无法分割的，没有“定”固然不能产生“慧”，但没有“慧”又如何产生“定”？如果弟子所说有些道理，那么，世尊已经指引弟子完成了对定慧二学之梳理，只剩下三宝的最后一项—戒学了。世尊！只依靠“定”和“慧”的觉悟，虽不出世亦能获得解脱，对吗？
释迦牟尼颔首：
阿难！你的这个长篇讲演，实在很精彩！尤其是最后的总结，说得更好。不错，定、慧二学只有程度的不同而没有先后的差别，通过“定”固然可以获得“慧”，通过“慧”也未尝不能进入“定”，但只有二者相互统摄才能进入完满。
至于只靠“定慧”能否获得完满解脱？我想，能够时时闻听我的佛法，仅仅依靠慧觉和定力亦能获得解脱。阿难，但这种机遇和奇遇，只有我还健在的时候才能获得，所以，我身边的声闻弟子虽然修行的时日很短，却往往能够在刹那间通过觉悟而获得正果。但我涅之后，这样的机会虽然不是绝对没有，但一般情形下不易获得。所以，戒学在日后势必成为修行者的最重要的修行法门。
阿难：
有没有什么办法使世尊的佛教能够在世尊身后仍然发挥世尊生前一样的作用？
释迦牟尼：
这就看你的记忆力了！而且我自己也多少做了些预防工作，譬如我把佛教分为戒、定、慧三部分，有人把它们称为“三宝”。“三宝”之中的戒律法门，如四圣谛、八正道、十善、六度，便是佛教的基本修行法则。
阿难：
听世尊这样说，弟子感到事情变得有些严重了。确实，有世尊在，凭世尊的大智慧，能够使没有多少修行根底的比丘们当下觉悟，获得完满究竟觉悟。但世尊一旦涅，还有谁具有如此之智慧，能够拔擢众生于苦海之中？所以，修行势必成为未来修行者完成解脱的筑基功夫，通过这样日积月累的精进修行，庶几获得解脱。但弟子已经习禅几十年了，对佛教团中的戒律实已了如指掌，不惟弟子如此，绝大多数的比丘和比丘尼也都如此。所以，如果说像世尊那样对伟大佛理的发明是后继无人，是无可置疑的事实；如果说世尊随缘说法的大智慧是后继无人，是无可置疑的事实；如果说世尊怜悯天下一切众生的慈悲心是后继无人，亦是无可置疑的事实。对上述所有方面，弟子时时忧虑，它们在未来不知是否能够流传长久？这些原理会不会被修正和篡改？
但修行的戒律则是无可篡改的事实，它们已经在各个僧团中得到有力的贯彻和执行。弟子思维，戒律方面的事情无须多虑。尽管如此，由于世尊的十几个主要弟子在修行方面都各具千秋，行事的方式并不相同，世尊一旦涅，则尊者们如果各执己见，则僧团亦恐发生分裂。所以，如果世尊身体还可以支持下来，弟子请求世尊在戒学方面有一些比较精要的说明，弟子努力使它们成为佛法中的经典，即使未来真的出现了众说纷纭情形，佛法亦不致发生颠倒错乱。不知世尊以为如何？
释迦牟尼：
阿难！你的顾虑诚然很有道理，但未来的事情谁能预料得到并加以有效防范呢？宇宙都在不断地流转，人事哪里有一定之轨？凡事皆有劫数亦有定数，岂人力可为？佛法是究竟法，但在万物迁流之中，能否楔入人心中？
阿难！你既然有这种决心，我们现在就开始讨论一下吧！我想，因果是生命形式变换流转的法则，而四谛则是因果关系之变化展开的基本说明，所以，四谛是佛法、佛道、佛理的核心，不惟可破一切迷障，亦可对世人之沉迷予以当头棒喝。就佛法的基本道理而言，明白了四谛，就可获得解脱。我于菩提树下获得正果之后，随即便到了鹿野苑，以四圣谛说服了陈如五人，并使他们成就了阿罗汉果。
阿难：
这就是世间所说的“声闻乘”弟子了？
释迦牟尼：
正是。
说苦谛
阿难感慨地：
世尊以6年漫长岁月的不间断之勤修苦练，乃于菩提树下觉悟了大道，于是对宇宙乃至人生问题做出了全面解答。弟子觉得，您所觉悟的根本道理即：整个人类乃至万物—无论过去、现在和未来，所以永远陷于苦难之中而不得超脱，其根源就在于“无明”，在于不能破悟苦、集、灭、道的四谛道理。
世尊提出的四种伟大发明—四谛，第一条是苦谛，这种人生苦痛追随了每个人的终生，构成了人类苦难生活的重要组成部分。而且，不只今生始终如是，即前生以及未来无数生亦复如是，它们形成了一条漫长的循环往复而没有终极的轮回链，今生今世只不过是其中的一个小小的环节而已。
释迦牟尼：
把四谛分开来看，则苦谛是流转轮回所造成的人生苦果；集谛，亦是流转轮回的人生苦因；灭谛是烦恼寂灭的人生乐果；道谛者则是烦恼寂灭的人生乐因。如是一切三苦、八苦、流转生死苦海而不能自拔者，大抵皆由烦恼与业力所积集为因而感招得来，所谓由“爱与欲相应，心恒染着”故。
综观人的一生，痛苦几乎是无所不在亦无孔不入，各种各样的痛苦构成了人生的主题。由于所有的痛苦都来自于前世，前世的所作所为，造成了今世的诸多苦难，而今世的作为又成为来世的苦因，没有人可以回避。
彼云何名为苦谛？所谓苦谛者：生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之五盛阴苦，是谓名为苦谛。
（《增壹阿含经》卷十七）
其实，人生的苦痛哪里能够数得清楚？从生命投胎的片刻始，就已堕入了苦海中。每一个生命都无可选择地要在母亲漆黑、狭小、腥臭、污浊、冷热交侵、密不透风的子宫里经过10个月的煎熬后呱呱落地。所以，每一个生命在降临之际无不嚎啕大哭！阿难！你见过哈哈大笑着出生的婴儿吗？你不会见到，我也没有见到，任何人都没有见过，这就是降生的苦。呱呱落地之后，他（她）便开始迎接世间的一切挑战，要承受未来的一切苦难。最后，他（她）必须与自己曾经拥有的一切包括各个器官、身体及生命的各个组成部分凄然分手，干净彻底地分散为大自然中的各种不同物质，按照现世的行为表现而卷入业力的漩涡中重新组合成新的、或高级或低级、或天堂或地狱、或人或鬼或畜生的不同生命体，享用自己前世的因果报应。
阿难！你看！一个人在投入母胎的刹那间，便已被投进了漫漫无边的苦海中，从呱呱落地之后，更被苦所重重围裹起来。我们看，在一个人的几十年的生命历程中，无论为王为侯，是贵是贱，是富是贫，无不终日苦多乐少，即使终生顺利畅通富有显赫，也无法真正享受到快乐，因为在长长的生命尽头，便是无可回避的死亡大限。死亡是恐怖的场面，没有人能够欣然赴死。阿难！你见过哈哈大笑而死的吗？
阿难：
一个人如果看透了人生的短暂，是不是很容易滋生出一种生活上的放纵？
释迦牟尼：
人生短暂是事实，但并不意味着生命短暂。
阿难愕然：
世尊！难道人生不是生命的显现？
释迦牟尼：
阿难！这样浅显的道理，你不该再存疑问。我在谈论轮回的时候，已经阐述了生命在业力的操纵下，是没有止境的反复轮回。人生只是生命反复轮回中的一个阶段、一个小小的插曲。其实，在没有止境的大轮回中，即使人生也经历过不知多少次的反复出现。我们现在所呈现的生命，非但不能算是生命的主动诞生，却正是被动轮回的产物，我们所享有的最大的生命权力亦不过是被迫的接受。
所以，在觉悟人生方面，只有也只需破悟了苦谛，也便参透了人生。所以，苦谛可以算是佛教的根本法。其实，回顾我一生的寻道、修道、悟道、成道的漫长里程，是从感受到人生之苦始，进而寻找解脱人生之苦的途径，再进而觉悟到人生之苦的根源，最后终于寻找到了停止生命轮回的方法。
阿难赞叹地：
世尊实在是伟大的超凡者。无数亿劫、无量众生，在无边无涯的苦海中受尽苦难而丝毫不知觉悟。弟子想，每个生命都分明切切实实地在饱受痛苦的蹂躏、摧残、折磨，都面临着无法回避的最终命运，怎么却对生命表现出如此之留恋、贪婪？而人世间的许多丑恶似乎都因贪恋生命而起。
说集谛
释迦牟尼：
苦谛是人生的一切苦，为什么短短的人生中出现了这么多苦？有果则必有因，所以，四谛的第二条原理是集谛。什么是集？集以汇集、招集、聚集、集合为义，以招感为表现。什么东西在汇集、招集和招感？便是无明、贪、颠、痴、恚诸烦恼，它们能够驱使人们盲目行动，造成各种业，然后依法而受报而汇集起的个人果报。我已经说过，宇宙、世界间的一切生命皆由因果关系而组合、而缘起、而生灭，无论怎样庞大的存在物抑或如何微小的存在物，都不可能存在于因果关系之外。每个生命的一切作为都不但为因果所驱使，亦导致出新的因果。集谛便是对因果的汇集和招感。
所谓习（集）谛者，爱与欲相应，心恒染着，是谓名为苦习（集）谛。
什么是“爱与欲相应”？“谓身恶行，口恶行，意恶行”，“谓贪欲盖，嗔恚盖，睡眠盖，掉悔盖，疑盖”。“若有此五盖，便有畜生、饿鬼、地狱之分”。我们的行为产生力量，力量必然造成因果，因果汇集而形成轮回。一切恶行造恶业而沉陷于地狱及畜生道，即使修善业，虽然得以升天，但仍然与爱、欲相应，爱欲相应便生新业，便无由得离生死苦海。故知福非福报之轮回流转皆众生之烦恼与业所自招来。爱和欲，我们在前面已经多次讨论。生命界的一切众生之起源，无不因爱而生欲，爱和欲相互组合，便使众生的心灵发生重要变化，构成了生物生活中的种种表现。
“无明”就是生存意志。为达到生存目的，要有可以指导那个的中心，所以“识”可以说是为尽到这个任务而最初发生的。就这样，生命活动变成心理活动。我以为，在生命活动及心理活动的中间，并非有个固定的物作为它的中心。一切都是迁变之流，没有一刻停止于同样的状态。然贯通其间而加以前后联络，不使活动成为片段的原理，应该是经验的联络。我们的意志活动，虽是不断变化着的流动片断，但是贯穿其间才能保持所谓自己同一的性格。所以，性格事实上是连续不断的，而性格与行动之间的关系，便是因果。因果关系主要有两种表现倾向：一种是心理活动的方向，一种是遭受祸福的命运。积善业的人，或通过不断做好事而使自己日益完善，或以自己为幸福的享有者；积恶业的人，一面通过随心所欲地行事而使自己日益与群体相脱离，一面以自己为快乐的占有者。善恶与福祸的交错存在，是人类生命存在了千差万别的原因。
阿难：
世尊！集谛指明了人生的种种欲望，构成了人生苦难的根源。因为有了欲望便有所求，有所求则必有行动（造业），有行动则必造业，造业则不免受果，受果则使生命不得不陷于反复轮回之中不得解脱。人类由于不明这个道理，因此，虽然行动足以招致种种业果，却无不竞相追逐。然则，集谛与苦谛之间是不是因果关系？如果是，则二者之间究竟应该以何者为因？何者为果？
释迦牟尼：
集谛与苦谛当然是因果关系的组合！在我的佛法中，苦谛重点强调生命在现世中的种种苦难，而集谛则说明了生命苦难之所由来。展开地说，生命中所有的苦难之所以产生，便在于前世种种因的招集和汇集，苦谛是行为的果，集谛是苦难的因，也就是说，行为造成了苦难的因果。人类的错乱颠倒行为，不仅前面已经谈得很多，我这一生也几乎是以揭穿人生假象为弘法的基本准则。人们以假为真，故产生种种颠倒。我记得有几首偈语，分别指出了几种颠倒事实，你可以记下来。
贪欲
贪淫之所染，众生堕恶趣。
当勤舍贪欲，便成阿含那。
嗔恚
嗔恚之所染，众生堕恶趣。
当勤舍嗔恚，便成阿含那。
愚痴
愚痴之所染，众生成恶趣。
当勤舍愚痴，便成阿含那。
悭贪
悭贪之所染，众生堕恶趣。
当勤舍悭贪，便成阿含那。
（《增壹阿含经》卷五）
阿难！人生的迷障虽然种类极多，范围极广，但贪、欲、嗔、恚、愚、痴、悭差不多可以概括了。跳出了这个误区就解脱。
阿难：
但如何才能跳出这个误区呢？
说灭谛
释迦牟尼：
集谛所以能够制造出苦果，是因为集谛是一切行为的汇集；生命分明是在苦难中挣扎，但苦果并不能拯救生命，因为苦难的一切行为又不断地制造出新的因，这些因都会被重新汇集起来，成为未来的果。所以，如果有人以为苦行便可避免一切因果，无疑是对因果的误解，它不能帮助人们解脱因果的羁绊。四谛的第三条原理是所谓“灭谛”，“灭”是彻底地消失和停止而不是断灭、熄灭或消灭。
阿难：
它们之间有什么不同？
释迦牟尼：
阿难！佛法从来不主张死亡，因为佛法不认为生命有真正意义上的死亡。世间的死亡不过是消失，从这里消失而从那里出现，所以生命无法死亡，它只是在大自然中做没有休止的流转。如果认为生命可以通过死亡获得解脱，就根本不必修行什么佛法了，人们只需寻找死亡的途径就是了。
苦难之果是受了业力之因的影响，如是要结束苦难的果便须消除业力的因，灭谛说的是消灭因的道理。灭谛，可以称为“苦灭谛”，指的是苦的断灭或熄灭。为什么说消灭、消失而不说断灭或毁灭？因为灭是可证性而不是毁灭性，尤其需要强调的是，灭是性质的消失而不是事物的消灭或毁灭。所以，消失和消灭往往要外力或他力，这是佛法修行的必要性；而断灭和熄灭则是自我的变化，是生命形态的转化。譬如一壶水，我们把它放在阳光下，时间稍长便化为水蒸气，这便是水的断灭或熄灭，是自我的转化；如果这壶水被放在炉火上烧，这便是水的消灭或消失，是水的生命历程的停止。生命中的苦难犹如流水，佛教主张彻底结束生命中的转化和轮回，进入一种寂静状态，而要达到这个目的，就必须对生命的物质载体（身体）及精神载体（心灵和头脑）进行彻底的改造。只有这样，生命才能与业力相脱离，生命中的苦难才能彻底结束。我曾经指出：
云何为苦习尽谛（即灭圣谛）？所谓尽谛者，欲
爱永尽无余，不复更造。
（《增壹阿含经》卷十七）
世人如有灭除苦难的决心，则必须将他们所热衷的种种欲望都一并铲除，即使求生的欲望亦在必除之列。
阿难：
世尊的论述太精彩了！弟子虽然对世尊的“四圣谛”不算陌生，几十年来已经在各种场合听了无数次，但每一次的理解都不似现在这般透彻。弟子以为，灭谛是针对苦谛存在之事实而进行的有针对性的消除渠道。然则，对集谛的破解方法一定存在于世尊所发明的道谛之中了，世尊能否稍作阐述？
说道谛
释迦牟尼：
阿难！不错，灭是灭苦，就是说灭谛的作用是消除生命中的苦难之果。但我们已经知道，苦难这个苦涩或酸甜的果子，并不由苦难本身来决定。就是说，果子的酸甜苦辣并不由果子自身决定，而是受种子之优劣以及各种外界条件之辐辏的深刻影响。这些影响构成了果子所以不能不如此的活力因素，任何果子自身的努力都属枉然。所以，果子如欲不产生酸甜苦辣的命运，就只有不成为果子，这是灭谛存在的理由。但果子毕竟是果子，它们只能代表生命的抽象，不能代表生命的具体。所以，对于极具动态表现的人类，种子只能说明某些因果的固定事实，不能说明因果的变化事实。那么，苦难的存在是因为业力汇集的招感作用，前面阐述了消除苦难的渠道，但如何消除业力呢？这便依靠“四谛”中的“道谛”了。可以说，“集谛”旨在消除苦果，而“道谛”则旨在消除苦因。
云何名为苦出要谛（即道圣谛）？所谓苦出要者，谓圣贤八品道，所谓正见、政治、正语、正行、正命、正方便、正念、正三昧，是谓名为苦出要谛。
这里说的是消灭欲望的具体方法，即所谓“八圣道”，这是以道德（行为）和知识（精神）的高度修养和觉悟为路径，达到内心的沉寂。
阿难：
“道谛”中的道理极其深刻广大，处处都涉及许多专门的修行方法，今日天色已晚，弟子想请世尊放在后面详谈。现在，弟子对“四谛”之间的关系已经完全明了，但弟子还有些不太明白的地方，请世尊开释！
释迦牟尼：
有些什么问题呢？
阿难：
“四圣谛”以“苦谛”为根本义，然在众生眼中，生命并非皆苦，不但王侯贵族往往能够深感生命中之快乐，即贱如奴仆，亦颇觉生命中有快乐可寻。否则，众生还有什么生存必要？世尊的“苦谛”是否过于突出了人生之苦？
生命中的苦
释迦牟尼：
阿难！你说的并非没有道理。其实在我思想中，生命本来就是一场虚空的游戏，游戏中自然有快乐和满足。我在前面已经谈到，生命中的一切苦乐都并不真实存在，不过是自我的感觉而已，而这些感觉无不建立在虚假的认识上。记得我刚刚获得正觉时，有梵王请求我在三界说法，我几经犹豫，但观看了众生业根之后，便决定说法。阿难！我之所以作出这样大胆的决定，是觉得众生有能力改变命运，因为众生心中有善根。
尔时世尊，知诸大众心意决定，无复狐疑，又观其根皆已成熟，即为说法：大王当知，此五阴身以识为本，因于识故，而剩一根，以意根故，而生于色，而此色法，生灭不住。大王若能如是观者，则能于身善知无常，如此观身，不取身相，则能离我及于我所。若能观色，离我我所，即知色生便是苦生，若知色灭，便是苦灭。若人能作如此观者，是名为解，若人不能作斯观者，是名为缚。法本无我及以我所，以倒想故，横计有我及以我所，无有实法。若能断此倒惑想者，则是解脱。
（《过去现在因果经》卷三）
佛法没有什么高深复杂的大道理，只要脱离了倒见和成想，便获得了生命解脱。这样的道理对一个有些修行经验的上根人来说，稍加点拨，便会顿然觉悟。所以，我在鹿野苑，向憍陈如等五比丘一讲“四谛”，他们便获得了正果。
阿难：
世尊当时的讲法是采取了什么形式？
释迦牟尼：
并没有什么特殊之处，不过普通的道理罢了！我告诉他们：
如是我闻。一时佛住波罗仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诸比丘：有四圣谛。何等为四？谓苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛。若比丘，于苦圣谛，已知已解；于苦集圣谛，已知已断；于苦灭圣谛，已知已证；于苦灭道圣谛，已知已修。如是比丘，无有关键，平治城堑，度诸峻难，名为贤圣，建立圣幢。诸比丘，云何无有关键？谓五下分结，已离已知，是名离关键。云何平治城堑？无明谓之深堑，彼得断知，是名平治城堑。云何度诸难？谓无际生死，究竟苦边，是名度诸难。云何解脱结缚？谓爱已断已知。云何建立圣幢？谓我慢已断已知，是名建立圣幢。
（《杂阿含经》卷十五）
在我将近50年的弘法中，以“四谛”点化了不计其数的众生，所说的基本道理从来没有什么不同。
阿难：
弟子记得许多这样的场面，“四谛”确是世尊教化众生的最常用的法门，并因此而成就出许多正果的罗汉。
释迦牟尼颔首：
不要说对有修行根基的人来说，“四谛”可以使他们立即觉悟；即使对于那些丝毫没有修行体验的人来说，“四谛”也能够使他们立即觉悟，因为“四谛”的道理是佛法的基本概括。我曾经反复向比丘们说明：
如是我闻……尔时世尊告诸比丘：若善男子，正信非家，出家学道，彼一切所应，当知四圣谛法。何等为四？谓知苦圣谛，知苦集圣谛，知苦灭圣谛，知苦灭道迹圣谛。是故比丘，于四圣谛未无间等者，当勤方便修无间等。如此章句，一切四圣谛经，应当具说。
阿难！现在你对“四谛”是不是有所理解了？
三转法轮
阿难：
弟子已经知道，佛法虽然包罗万象，似乎广大没有边际，但所有万法，都是世尊教化众生的方便法门，而基本道理尽皆包含在“四谛”中。弟子有闻，即使“四谛”亦不过世尊说法的方便法门，所以，世尊讲“四谛”亦有分别对待。是不是这样？
释迦牟尼一时愕然。
阿难：
弟子说的是世尊的所传法轮，亦对不同程度的人而有不同程度的随机性，而世尊的“三转法轮”正是这种体现。
释迦牟尼颔首：
是这样的，阿难！
阿难：
世尊能否介绍一下“三转”的层次？
释迦牟尼：
“三转法轮”没有佛法中的层次不同，只是手段变化而已。世间众生虽然皆陷于“无明”的创业和造业之中，但每个人的根底不同，传法的方式亦不能等同。所以，我对拥有上等智慧的人、中等智慧的人、下等智慧的人，分别采取了三种不同的方式，但道理没有不同。我可以把三种不同的方式介绍一下。
（一）示转：“示”是展示或示范，我在这里只是显示了生命的真实场面。这个是苦，这个苦具有极大的逼迫性；这个是集，这个集具有极大的招感性；这个是灭，这个灭具有极大的可以证实的性质；这个是道，这个道具有极大的可以修行的性质。这里提供了生命的真相以及破解生命迷障的方式，只要是具有上等智慧和高深修行经验的人，受到这样的启发，一下子就觉悟了。
（二）勤转：“勤”是反复和重复，我在这里提出劝告。这个是苦，你应该知道其中究竟；这个是集，你应该知道断灭；这个是灭，你应该知道求证；这个是道，你应该知道进行修行。这是针对一些中等智慧的人所言，对于这些人，如果直接提供鲜明的画面，他们恐怕难以领会，所以，把“四谛”的道理说给他们，他们如果能够依照“四谛”的道理而时时地勤修苦练，便能走向彻底解脱。
（三）证转：“证”是证实，这是我以自己的求证经验来劝告世人。这个是苦，我已经知道；这个是集，我已经断灭；这个是灭，我已经证实；这个是道，我已经修成。对于一般没有多少智慧的大众，无论是展示场面或进行劝告，他们都难以理解，他们比较容易接受既成事实。所以，我用自己的觉悟经验来启发他们，使他们能够根据这样一些认识，通过修行而最后走向解脱。
阿难！“三转法轮”是佛法中最直接走向解脱的方便法门。后来，我走过了印度许多地方，由于各地风俗习惯、思想信仰以及语言文字都不尽相同，所以，我往往采取了很多不同教化方式，说法也好像是时有变化，其实不过是“四谛”的不同讲述方式而已。阿难！记住！明了了“四谛”就明白了佛法。
阿难：
世尊！弟子对此亦深信不疑。但如果众生不能遵循“四谛”，即使生平不行恶事，是不是也永远不能解脱？
释迦牟尼：
阿难！譬如现在的全部陆地都变成了大海，有一只瞎眼的乌龟，已经有了不知多少劫的寿命，只每百年伸出一次头；大海上有一根漂浮的木头，木头上只有一个孔洞，随着风向而东西南北地漂浮不定。瞎眼乌龟每百年探出了头，能够恰好遇到木头的这个孔洞不？
阿难：
世尊！不能。
释迦牟尼：
为什么呢？
阿难：
这只瞎眼乌龟如果到了大海的东面，而浮木随风却到了大海的西面，至于南北方向，也是这样围绕循环，不能够恰好相遇。
释迦牟尼：
瞎眼乌龟和漂浮的木头，或者互相不能相遇，或者恰好相遇。但世间的凡夫俗子们，在阴阳五道上反复轮回，恰好获得了人身，其难度尚过于龟木相得。为什么这样说呢？世间众生，多行不义，不遵佛法，不做善事，不进行真实活动，相互进行杀害，强者欺侮弱者，就造成了无法称量的罪恶。所以，“四谛”正是说明了生命的真谛，每一个向往获得生命解脱的人，都应该从此入手。
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：譬如大地悉成大海，有一盲龟，寿无量劫，百年一出其头。海中有浮木，只有一孔，漂流海浪，随风东西，盲龟百年一出其头，当得遇此孔不？阿难白佛：不能，世尊！所以者何？此盲龟若至海东，浮木随风，或至海西，南北四维围绕亦尔，不必相得。佛告阿难：盲龟浮木，虽复差违，或复相得。愚痴凡夫，漂流五日，暂复人身，甚难于彼。所以者何？彼诸众生，不行其义，不行法，不行善，不行真实，辗转杀害，强者凌弱，造无量恶故。是故比丘，于四圣谛，当未无间等者，当勤方便起增上欲学无间等。
（《杂阿含经》卷十五）阿难抚掌称善。释迦牟尼：阿难！现在天色不算太晚，我们还可以继续谈点什么，你看如何？阿难兴奋地：世尊！太好了！弟子想请世尊谈谈“八正道”。
十五。八条修行的正道
释迦牟尼温和地看着阿难：
阿难！“八正道”这样的普通修行法门，是佛教的最重要学习和实践的筑基功课，对每一个尚未涅的修行者来说，都必须时时贯彻，不能有丝毫放松。譬如学习知识一曝十寒，学便等于不学，何况学习佛法？
阿难：
世尊既然谈到学习，弟子请世尊在论述“八正道”之前专门谈谈学与不学。弟子记得世尊有一段偈语说得好：愚者常喜悦，亦如光音天。智者常怀忧，如似狱中囚。
（《增壹阿含经》卷二十四）
弟子诚然不是智者，却希望能够通过学习世尊大法而得以进步。
学与不学
释迦牟尼：
阿难！对于世间的知识和学问，我就不再叙述了，这么多年来，我致力于佛法，已经基本上清除了那些伪学。
阿难：
世尊这样说，弟子深以为然。一般来说，一个刚刚吃过了山珍海味的人，不会对一碗米饭感兴趣，除非这个人头脑有毛病；世尊已经获得了宇宙间的究竟真理，如何还会对世间那些鸡零狗碎的小知识感兴趣？就算弟子日日聆听世尊的教导，也已经不愿再听到那些道听途说、不真不假的说教了。
释迦牟尼：
佛教中的学，便是学习“八正道”；佛教中所说的不学，就是对“八正道”没有了解和理解的修行者。我曾指出：
如是我闻。一时佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：我当说学及无学，谛听善思念之。何等为学？谓学正见成就，学正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定成就，是名为学。何等为无学？谓无学正见成就，无学正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定成就，是名无学。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
（《杂阿含经》卷二十八）
对那些沉迷于苦海之中却陶陶然以为乐事的人，他们理所当然地追求那些能够欺人、骗人、吓人、哄人、懵人的所谓知识，他们以为这就是学问，每一个拥有一些这种学问的人，大多能够高人一等。佛教拒绝承认世间流行学问的合理性，是建立在它对生命的真切理解之上，而“八正道”是贴近生命的正确途径。所以，佛教中的学与不学，没有知识的多少，只有是否接受并实践“八正道”。
阿难：
“八正道”是能够导致觉悟的根本法门，但它能否指引人们心甘情愿地告别污浊的世间而进入佛门呢？
释迦牟尼：
“八正道”是修行法门而不是破解法门。人类的迷障来源于“无明”，在“无明”支配下的众生，难以自愿也根本不能直接修行“八正道”。“无明”在人世间表现为“五盖”，“五盖”不除，则修习“八正道”不会产生任何成效。
阿难：
世尊！什么是“五盖”？
释迦牟尼：
“五盖”是人类的五种表现，指的是贪欲、嗔恚、睡眠、反悔、怀疑，这五种东西像盖子一样把众生遮蔽得密不透风。
如是我闻……尔时世尊告诸比丘：说不善聚者，谓五盖，是为正说。所以者何？纯一不善聚者，所谓五盖。何等为五？谓贪欲盖，嗔恚眠睡掉悔疑盖。说善法聚者，所谓八圣道，是名正说。所以者何？纯一满净善聚者，谓八圣道。
所有不善法皆可由“五盖”中寻找根源，而所有善法皆可在“八正道”中得以实现。是故，欲学“八正道”，须破“五盖”。
阿难：
世尊！现在是不是可以谈谈“八正道”了？弟子记得多年以前，世尊曾经指出：
一时佛住持在舍卫国祇树给孤独园中。诸比丘！有邪有正，谛听善思，当为汝说。何等为邪？谓邪见乃至邪定。何等为正？谓正见乃至正定。
世尊！“八正道”在佛教中是如此之重要，在弟子看来，它几乎涉及能否觉悟成果，所以，请世尊比较详细地谈谈。
释迦牟尼：
好吧，我就把“八正道”分作八个部分来谈。
说正见
释迦牟尼：
“正见”，比较直接地解释，就是正确的见解、见识或见地，指众生对世间一切事物能够真正了解。什么是正见？就是肯定有布施行为，有佛的说法，有斋戒礼拜，有善良行动，有恶行，有善和恶的不同果报，有现世，有他世，有父母，有一切众生的繁衍生殖，有阿罗汉的存在。善的就走向善的方向。
何等为正见？谓：说有施，有说，有斋，有善行，有恶行，有善恶行果报，有此世，有他世，有父母，有众生生，有阿罗汉，善到善向。
阿难！“八正道”的中心是正见，通过正见的作用，可以准确地区别善与不善、无罪有罪、布施吝啬、干净污秽。佛教赞成前者而反对后者。正见说起来很容易，但做起来却相当困难，因为人类的眼睛已经被各种事物的表象所蒙蔽，被一系列假象所迷惑，致使人类对所有事物的理解都局限于非常肤浅的程度、表面以及局部。所以，人类的目光所到之处，无不是事物走了形的歪曲形象，人类的心灵因此而走形扭曲
恶见谓邪见，邪见者起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。譬如苦果种地中，随时灌溉，彼得地味、水味、火味、风味，一切悉苦。所以者何？以种苦故。如是邪见人，身业如所见，口业如所见，若思若欲若愿若为，悉皆随顺。
恶见与邪见都是人类对自然万物的虚伪知识见解，是人类不断造业的根源，邪见直接引导出其他各种各样的歪曲意念，使人类陷于世间泥潭中不得超脱。关于人类眼睛的邪恶作用，我在前面已经谈得很多。
说正志
释迦牟尼：
“正志”，是正确的心志，可以代表理智的思考，有许多时候我也把它称为正思维。什么是正确的思维呢？就是要离开贪欲，没有怨恨心，没有害人心。
何等为正志（正思维）？谓出要志，无恚志，不害志。
阿难！一个人一生的行为是否端正良善？心志是关键。我们观察人生，由于眼睛的色彩影响，心志大抵在事物的表面层次上难以继续深入，我们的思维几乎是围绕着自身存在而进行，其周纳和涵盖面很狭隘，在所有与个人利益关系密切的地方以及与个人利益发生抵触的事物上，我们要么表现出十足的贪婪心，要么产生出强烈的怨恨心，要么便生出伤害心。这种种不正常思维，使人类在自然界的万物之中，表现得落落寡合。任何人都不难看到，人类与其他万物皆处于完全对立状态。所有万物，只要被人类的目光所注视，只要被纳入了人类的思维之中，则很难获得苟全。
人类虽然已经与万物处于彼此对立，但自己也并不团结。不但各个不同区域的人类、不同国家、民族、氏族、集团之间经常处于你死我活的拼杀中；即使同一国家、民族、氏族、集团之间的各个阶层之间，也彼此水火不能相容，他们经常为了点滴利益而大打出手，时时搞得同归于尽。
但最可怕的是，人类由于心志的不断开发，以致使自己神遨天外，试图改造天地的基本构造，使自己的业缘加重。
正确的思维引导人们远离一切罪恶。
说正语
释迦牟尼：
“正语”，即对语言的正确运用，是人们交往时应采取的方正的语言谈吐。扩大地说就是端端正正、诚诚恳恳、规规矩矩、老老实实地言谈和说话。在佛法的“八正道”中，对正语有准确地说明。什么是正语呢？就是不夸大其辞、不挑拨离间、不恶言恶语、不花言巧语。
何等为正语？谓离妄语，离两舌，离恶口，离绮语。
阿难！在我们所生活的这个世间，语言已经成为人类生活不可须臾而离的工具，其作用和影响早已超过了它本身的价值。现在，我们从语言中已经不能或很少发现正面的意义了，人们受到语言的伤害超过了语言的作用。
阿难：
世尊！语言的伤害？弟子有些不理解！
释迦牟尼：
阿难！就说妄语吧。妄语是狂妄的言辞，是夸大其谈，是虚张声势。我们看一看世间的那些妄语者，哪一个不是包藏祸心？而世间的那些权力者、富有者、强悍者、得志者，那些不可一世的王公贵族、那些坐拥金城的富翁、那些肆无忌惮的强人、那些飞黄腾达的官员、那些信口雌黄的僧侣，有哪一个不是以妄语谎言欺天下？
再说两舌。两舌是搬弄是非、挑拨离间。我们看一看世间的那些两舌者，他们似乎惟恐天下不乱，在各国之间，在各个部落之间，在各个阶层之间，在各个团体之间，在个人之间，四处奔走而不遗余力。他们以杜撰、编造、道听途说和信口开河的甜言蜜语或神秘兮兮的言辞来制造各种矛盾，挑起国与国及人与人之间的紧张关系。
再说恶口。恶口的范围甚广，它可以表现为尖酸刻薄，可以表现为粗暴无礼，可以表现为严厉批评，可以表现为激烈攻击，可以表现为肆意诽谤，可以表现为恶毒诅咒。这种极其乖张的言谈方式犹如流行病一样流行于所有人类存在之处，几乎没有人不深受其害。奇怪的是，每个人却都免不了带有这种恶习。
再说绮语。绮语是经过精心修饰雕琢出来的漂亮、美丽动听的言辞，它虽然表面听起来极为动听，却最具有杀伤力。我们看人世间的各个国家和民族，哪里到处弥漫了绮语，就知道哪里虚伪到了极点。阿难！语言是为了维护生存需要所被迫采用的手段，人类语言并没有超过生存之外的意义和作用。所以，语言一旦出现了编织、雕琢、杜撰和夸大，就显然地已经走入了邪途。
阿难：
世尊！可是语言能够表现得斯文得体，即使有些言过其实，似乎也无伤大雅。语言难道不是为了使人欢娱吗？
释迦牟尼肃然地：
不然。阿难！语言不应该为了使人欢娱而进行雕琢，因为生命本身没有可以雕琢的价值，超过了生命价值的语言行为只能表现得令人感到难过。阿难！我们如果听到一只老虎忽然发出奇怪的呼啸，难道会感到中听吗？我们听见一只山羊忽然发出狮子或豺狼的怪叫，会觉得欢娱吗？绮语便是这种不正常的怪叫。
阿难：
弟子本来对语言的准确运用感到很糊涂，弟子以为吹捧总该比诅咒好一些吧！经过世尊这样一比较，弟子方始恍然大悟。
说正业
释迦牟尼：
“正业”，是正当的行动和行为。因为所有行动和行为都产生业，所以，正当的行动和行为能够产生正业：同理，正业便是正确行动和行为的具体表现。按佛教说，正业是远远离开杀生、偷盗和淫荡的行动、行为。
何等为正业？谓离杀、盗、淫。
阿难：
世尊！正业虽然只包括了三种基本要求，看起来似乎不难做到。其实这三种要求对于每个人来说，或许一时能奉行遵守，要长久地坚持下来却相当困难。因为在许多时候，人们几乎在毫无知晓的情形下，就不自觉地触犯了正业的原则。所以，弟子以为，能够切实地遵守了正业，距离解脱就不太遥远了。
释迦牟尼颔首：
阿难！是这样的。如果说公然地去进行杀、盗、淫的活动，相信绝大多数人都会主动回避，当然也有一小部分心理不正常者会欢呼雀跃。但如果在一些光鲜诱人的口号纵容下，在巨大财富面前，在非常绚丽多姿的美色面前，则绝大多数人都难免不蠢蠢欲动。阿难！所以，你想想看，包括所有的人在内，能够真正脱离了杀、盗、淫行为的究竟有多少呢？你能够指出大众行为中有哪些确实做到了不杀、不盗、不淫吗？就算人们刻意回避，也难以避免。关于这三种行为，我在后面要专门谈谈，这里就不多说了。总之，你须记住，出家修行可以算是一种比较合适的脱离。
说正命
释迦牟尼：
“正命”是以正当的手段来活命的存在方式。扩大一点范围说，正命是一种远离罪恶的谋生方式，即人们日常所说的职业。人世间有百行百业，都是人们谋求活命的手段。佛教中的正业是什么呢？就是根据比较正常的方式和手段去谋取衣服、饮食、卧具和医药，不可采取任何非法手段去谋求。
何等为正命？谓如法求衣服、饮食、卧具、汤药，非不如法。
阿难：
世尊对正命的要求不能算很高。
释迦牟尼：
虽然我的要求已经很低，但世间能够做到的人却很少。阿难！世间的百行百业，无论是高高在上的国家统治者、手持印玺的社会管理者，或那些口念符咒、祈天祷地的巫师，或那些手握算具、囤积居奇的商人，还是那些俯首弯腰、胼足赤腿的农夫，都是为了生存而各自从事着一项专门工作。但事实上，每一种工作都充满了强弱之间的较量以及愚智之间的相互欺诈。所以，愈是在生存条件艰难的地方，世人谋生手段就愈加千奇百怪且愈加冷漠残酷；愈是在人口众多的地区，世人的行为方式也愈加花样翻新。我们很难从中发现非法和合法。
阿难叹息：
弟子领会了，世尊！
说正方便
释迦牟尼：
“正方便”也可称为正精进。方便是随意性，以意随时起故，所以方便集中地体现为意志力。巧方便是意志力薄弱松懈，而正方便则是意志力的约束和控制。意志力松懈会导致一系列行为失常，这就是所谓“方便出下流”的意思，而正方便则表现为不懈地努力向上。什么是佛教中的正方便呢？就是有日日向上的精勤进取的意志，能够想出办法来出离烦恼，勤奋进取，使这种精进心保持长久不离去。
何等为正方便？谓欲精进，方便出离，勤竞堪能，常行不退。
阿难：
世尊在这里说到了精勤进取的意志，弟子以为这种精勤进取应该主要指对佛教佛理以及戒律的修行，至于人世间的道德伦理及善行善事是不是也包括在内呢？
释迦牟尼：
正方便诚然是指佛教修行，但一切众生都生活在人世间，就算佛门中的诸比丘及比丘尼二部众，也不能完全脱离人间世，所以，佛教不但不排斥人间伦理，反而鼓励二部众理应遵守人间伦理。修行者如果连人间伦理都不能贯彻实行，则即使出家为沙门，也未见得能够获得真正解脱。
阿难：
但正方便之中包括不包括人间的功名、事业呢？
释迦牟尼：
八正道中的所有条目都包括两方面的内容和不同要求：一种是世间的八正道，它有漏亦有取，它的目标是指引人们向善的方向靠拢，只要能够向善靠拢，有一些世俗追求，是可以允许存在的；另外一种是出世间的八正道，它无漏亦无取，它可以使人破除因果，解除烦恼，走向解脱，获得圆满究竟。出世的八正道必须抛弃世间的一切追求，全副身心地投入到佛法的追求之中。
何等为正方便？世俗有漏有取，转向善趣，谓欲精进方便，超出坚固，建立堪能，造作精进，心法摄受，常不休息，是名正方便世俗有漏有取转向善趣。何等为正方便？是圣出世间，无漏不取尽，苦转向苦边。谓圣弟子苦苦思维，集灭道道思维，无记忆念相应心法，欲精进方便勤踊，超出建立，坚固堪能，造作精进，心法摄受，常不休息……
阿难！现在，你对正方便有些理解吧？
阿难：
是的，世尊！
说正念
释迦牟尼：
“正念”是正当的或正确的想法、意念。意念是人类一切行为的出发点，我们的所有心理活动都属于意念范畴，正确的意念可以引导人们积极向上、努力修行，邪念则能够造成人们许多失去理智的邪恶行为。佛教中的“正念”是什么呢？那就是心中随时涌起的所有念头都是不狂妄、不虚无的。
何等为正念？谓念随顺，念不妄不虚。
阿难：
世尊！这个“正念”看起来非常重要，它涉及人类的思想、思维、思考以及所有的精神活动，世尊能否多介绍一点法门？
释迦牟尼笑道：
你说得不错，八正道中以正念最不易把握。我以前曾经多次向比丘们介绍了如何涤除邪念、建立正念的法门。为此，我提出了“四念处”，你还记得吗？
阿难：
记是记得，只是背不出原文了。
释迦牟尼微笑：
那么，简单叙述一下也好。
阿难：
我也按照世尊的说法，分为四个部分来叙述。
1.观身不净—我们的身体由各种物质组合，充满了各种不洁物—如血肉、骨髓、屎尿、毛发、泥垢、腥臊。明了了人体的污浊，我们再观察那些美色、绚丽、光彩，就不会涌起许多想入非非的念头了。
2.观受是苦—受是感受，我们生命中的一切缘起都因感受而起，我们经常把虚假的人生认为真实，把人生的一切都看做意义。所以，我们的感受中掺杂了大量主观的、歪曲性的判断。但如果我们能够把所有感受中的虚伪成分去掉，就会知道所有的感受都是苦，所有那些所谓快乐的东西，非但不是乐而是苦的表现。
3.观心无常—人类的心灵是一个飘忽不定的东西，它从来不能安静地停留在一个处所，而是时时刻刻地在活动着。它随时都接受各种器官所传递给自己的不同信息，并把这些信息作为心理活动的根据，譬如心经常追随着景色、美色、女色、五光十色而神不守舍，接下来，行动就容易走向盲动。所以，修行者要认识到心不能常住。
4.观法无我—因为宇宙的一切存在物都是物质的流动组合，所以宇宙间的所有生物法，亦没有永恒存在，它们无不循着因果的路途而此起彼伏。因此，生命中并没有常法存在，一切法中都没有“我”。
世尊！弟子只能记到这种地步了。
释迦牟尼颔首微笑：
阿难！还要怎样呢？这几乎已经是“四念处”的全部了。非常感谢你，阿难！难得你花费了如此心力来背诵这些东西。
佛告阿难：善哉善哉！应如是学，四念处善系心住，知前后升降，所以者何？心于外求，然后制令求其心，散乱心不解脱，皆如实知。若比丘，于身身观念住，于彼身身观念住已，若身睡，心法懈怠，彼比丘当起净信，取于净相，起净信心，忆念净相已，其心则悦。悦已生喜，其心喜已，身则猗息，身猗息已，则受身乐，受身乐已，其心测定。心定者，圣弟子，当作是学。我于此义，外散之心，摄令休息，不起觉想。及已观想，无觉无观，舍念了住。乐住已如实知。受心法念，亦如是说。
（《杂阿含经》卷二十四）
阿难感激地：
世尊！弟子已经从这些教导中受益无穷，弟子应该把它们背诵下来，以便使天下一切众生都能受益无穷。
说正定
释迦牟尼：
“正定”，定是禅定，正定是以正确的禅定而达成的整个身心的全面升华而后进入一种彻底自由的状态。我们知道，在人类的身体中，各个器官之间彼此相互关联且连锁反应，所以，极不容易加以控制。但最难加以控制的莫过于人心，譬如眼睛，如果必要的话，我们可以把它闭上，我们甚至也能够勉强控制鼻子、舌头，而人心却往往处于翻涌奔腾、瞬息万变之中，人们自己通常不能约束它。佛教的“正定”是什么呢？就是使心不成为乱糟糟的一团，使它坚固而能够把持，寂静、停止、三昧、专注。
何等为正定？谓生心不乱，坚固摄持，寂止三
昧一心。
（《杂阿含经》卷二十八）
阿难啊！八正道的前七个内容都最后落实到了这个“正定”上，理解了这个正定，就不难进入禅定，进入了禅定就不难获得解脱。
阿难：
世尊能否介绍一下何谓三昧？
释迦牟尼：
“三昧”就是三种状态，我有时也称它为安那般那。几个月前，我对诸比丘有一段专门论述，你可记下。
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：何等为修习安那般那念？多修习已，身心止息，有觉有观，寂灭纯一，明分想，修习满足。是比丘，若依聚落城邑止住，晨朝着衣持钵，入村乞食，善护其身，守诸根门，善系心住，乞食已还住处，举衣钵洗足已，或入林中闲房树下，或空露地，端身正坐，系念面前，断世贪爱，离欲清净，嗔恚睡眠掉悔疑惑，于诸善法，心得决定。远离五盖烦恼于心，令慧力羸为障碍。分不趣涅，念于内息，系念善学。念于外息，系念善学。息长息短，觉知一切身入息，于一切身入息善学，觉知一切身出息。于一切身出息善学，觉知一切身性行息入息，于一切身行息入息善学，觉知喜、觉知乐、觉知身行、觉知心行息入息。于觉知心行出息，善学觉知心觉，知心悦觉，知心定，觉知心解脱出息，于觉知心解脱出息善学观察无常，观察断，观察无欲，观察灭入息。于观察灭入息善学，观察灭出息，于观察灭出息善学，是名修安那般那念。身止息心止息，有觉有观，寂灭纯一，明分想，修习满足。
（《杂阿含经》卷二十九）
修习三昧可以达到殊胜境界，这可以说是非常标准的正定了，我对此也有专门论述：
如是我闻。……佛告诸比丘：若比丘，修习三昧，身心安住，不倾不动，住胜妙住者。此比丘，得此三昧，不勤方便，随欲即得。诸比丘白佛：何等三昧？比丘得此三昧，身心不动，住胜妙住。佛告诸比丘：若比丘，依止聚落，晨朝着衣持钵，入村乞食已，还精舍举衣钵洗足已，入林中若闲房露坐，思维系念乃至熄灭。观察善学，是名三昧。
阿难：
世尊！正定除了您所指出的那些字面意义，还有什么内在含义需要注意吗？
释迦牟尼：
人类的心灵是如此的杂乱无章，如此的变化快速，如此烦躁焦灼，如此的混沌无知，如此的乌七八糟，要想收拢在一起谈何容易！何况，还要进一步使之坚固摄持，使之寂静默止，使之进入三昧而专注一心？所以，训练心灵，要随时提高警觉，保持专一，分辨邪正，把握途径，循序渐进，千万不可急功近利。阿难！心灵这个东西既顽固又脆弱，如果修行的路数不正确，非但不能获得正定，反而容易步入邪途，出现精神分裂、精神失常乃至出现走火入魔。所以，一定要多加小心！
阿难感激地：
多谢世尊的提醒，弟子本人已经得世尊的多年教诲，虽尚未趋至高境界，但修行中不致出现危险，不过弟子一定百般警示自己。而且，弟子在未来的弘法中，也一定时刻牢记世尊的教诲，不敢有忘。对于八正道中的深刻道理，弟子已经多有理解，但世尊的佛法是由戒、定、慧三种大法组成，这是佛教中的“三宝”，而这三宝皆在八正道中有所体现。世尊能否为弟子分辨一下呢？
释迦牟尼：
大致说来，正见、正思维、正念、正方便属于慧；正语、正业、正命属于戒；正定属于定。三者融合一处，便可以代表整个佛教了。至于我在各种场合作的各种演说，都不过是为解释这三宝而进行的随机说法。
阿难：
世尊！弟子明白了。但弟子在模糊的印象之中，您不但对八正道格外重视，而且屡次告诫诸比丘要提防八邪道。
正邪的区别
释迦牟尼：
在我的佛法中，每提出一个佛理，大多从正反两个方面进行说明，这是为了使世俗人容易进行分辨。八正道的对立处是八邪道，也是从事物本身具有的对立性着眼。其实八正道的反面便是八邪道了。
闻如是。一时佛在舍卫国祇树给孤独园，佛告诸弟子，听我说邪道亦说正道。何等为邪道？不啻见，不啻念，不啻语，不啻治，不啻求，不啻行，不啻意，不啻定，是谓八邪道。何等为道？八正行。
一者谛见。谛见为何等？信布施、信礼、信祠、信善恶行自然福、信父母、信天下道人、信求道、信谛行、信谛受。今世后世自罅得证自成，变相告说，是为谛见。
第二谛念为何等？所意弃欲弃家、不嗔恚怒、年相侵，是为谛念。
第三谛语为何等？不两舌、不传语、不恶骂、不妄语，是为谛语。
第四谛行为何等？不杀盗淫，是为谛行。
第五谛受为何等？是闻有道弟子法求不可非法，饭食床卧病瘦，正法求不可非法。是为谛受。
第六谛治为何等？生死意共和所精进出力因缘行，乃精进不厌意持，是为谛治。
第七谛意为何等？生死行合意念向意念，不妄不共意求，是为谛意。
第八谛定为何等？生死意合念止相止护已止聚止，不可为，不作所有罪，不堕中庭，是名为谛定。
（《佛说八正道经》，《大藏经》，阿含部下）
这些话是很多年以前的演讲了，阿难！我所有关于八正道的论述，或许有个别字词不同，或许是因为因材施教的目的，内容略有差别，但性质上没有任何不同，它们的出发点和回归点也完全相同。
阿难感慨地：
世尊啊！弟子几乎清楚地记得世尊每一次演讲的精彩场面，那真是无与伦比的场面，千万人听了世尊的开释，都激动得手舞足蹈！死气沉沉的世界因为有了世尊的诞生而变得美好，苦海茫茫的人生因为有了世尊的存在而呈现光明。每当弟子想起这些，都不觉热泪盈眶！记得世尊有一段偈语，说得非常妙！
在家及出家，而起邪事者，
彼则终不乐，无上之正法。
在家及出家，而起正事者，
彼则心常乐，无上之正法。
（《杂阿含经》卷二十八）
十六。自我约束的十种善行
人间佛教
波婆城外丛林精舍中。雨后黄昏，一道彩虹横挂中天。
释迦牟尼满面笑容，呼唤阿难：
阿难啊！坐下！今天我的精神不错，可以谈点什么啦。
阿难为难地：
世尊！前天已经谈了一个通宵，今天接着谈，世尊的身体怎么吃得消？弟子身为世尊亲随，深感到责任重大，倘若在世尊涅之前有所闪失，弟子如何承担得起这样一个天大的责任？
释迦牟尼微笑：
阿难！怎么如此没有担当力！我的身体我难道不知道？到了涅时间，谁也留不住我；不到涅时间，却没有人能够带走我。放心吧，阿难！
阿难满面无奈：
世尊的旨意，弟子自然不能违背，何况弟子又迫不及待地想聆听世尊的教诲，只是……
释迦牟尼叹息：
阿难啊！你算一下时间，我的最后日子不过还有十几天了。我既然说出了涅的准确时间，如果居然提前死了，那还叫涅吗？我的佛法还有什么值得修行呢？我对你说，阿难！我的涅时间与我的计算是连一个时辰也不会错的。
阿难：
世尊！弟子难道不知道世尊的法力早已超越了宇宙天地之外？弟子难道不知道世尊的涅已经成为三界中巨大无比的隆重事件，岂会有丝毫差错？弟子只是出于习惯，不免有些担忧罢了。
释迦牟尼：
我们今天谈点什么呢？
阿难：
世尊前日谈过了“八正道”，今天是不是谈点关于善行方面的大法？
释迦牟尼沉吟：
那么，就谈谈“十善”的法理好不好？
阿难高兴地：
太好了！世尊！弟子对“十善”的条文虽然能够倒背如流，但对其中的深刻含义却不敢说领会得很多。
释迦牟尼颔首：
“十善”中的基本道理与“八正道”没有多少差别，但介绍“八正道”时偏重于正面叙述，此处则稍微详细地介绍一下善与不善的区别。尤其对一些影响极大的不善，如果不能有深切理会，则善行的建立就恐怕不易。阿难！下面我还是采取介绍“八正道”那样的方式，分别进行阐述，你看怎么样？
阿难抚掌称善：
世尊！采取这种方式实在是对症下药。
释迦牟尼：
阿难！你已经知道我长期以来倡导一种“无我”的学说，强调在不断流动、变化、改组的自然界的瞬息万变中，没有固定的生命存在。无论物理性质的存在或精神性质的存在，都只有一时的显现性而没有牢固性和永久性。以这样的理念推论下来，我们便会得出生命没有根本意义的结论，但这只是一种理论的阶段性结论而不是完满究竟的结论，有些现在正流行着的学说大抵走到这里便止步不前了。佛教所以不同于以往发明的和现在流行的一切学说，就在于它不到达完满究竟决不止步。无可否认，在生命学说上，佛法继承了许多现有学说中的精华，但佛法既不突出生命的价值，亦不贬低生命的意义。佛法承认生命因果中的轮回存在，却格外强调生命进步的作用，因此佛法完全承认生命在世间的作为对生命转化的巨大影响力，主张通过对现实生活非法行为的扬弃而获得生命质量的提高并因此而获得生命向高层次转化的作用力，这是佛教的与众不同之处。
明了了佛教生命学说的特色，明白了佛教为什么既否认生命永存的谬论，又肯定现实生活的价值，这样就可以讨论“十善”了。“十善”是人间佛教的最大显示，是佛教与世俗生活相互联系的衔接点。世俗道德伦理中排斥的，佛教亦排斥；世俗道德伦理中鼓励的，佛教亦鼓励。佛教并不是趋存在于中空。
如是我闻。……婆磋白佛：云何瞿昙，有善法耶？佛答言有。……佛告婆磋：我今当为汝说善不善法，谛听善思。婆磋！贪欲者是不善法，调伏贪欲是则善法。嗔恚愚痴是不善法，调伏恚痴是则善法。杀生者是不善法，离杀生者是则善法。偷盗邪淫妄语两舌恶口绮语贪痴邪见是不善法，不盗乃至正见是则善法。婆磋！我今已说三种善法，三种不善法。
（《杂阿含经》卷二十八）
阿难：
听了世尊的这番教诲，愈加感到佛教的特点，它在伟大之中包含了平凡，在虚无之中蕴涵了真实，在神圣之中又蕴涵了世俗；它既透露了生命的虚空中存在了真实，亦表达了生命真实中的虚假。世尊！弟子每一次闻听您的教导，都有耳目一新的殊胜感觉。我想所有的二部众都有相同的感觉。
释迦牟尼：
上面的说法已经透露了佛教的基本精神，具有上根的人可以闻四谛而觉悟，拥有中等根器的人可以通过修行八正道而成果，但一般的平凡大众—尤其是不能听到我亲自说法的信仰者们，他们必须以切实的修行来获得解脱。当我涅之后，佛教中的所谓“声闻派”便不复存在，“十善”的意义便格外重要。
阿难难过地：
世尊！弟子知道。
众生平等不滥杀
释迦牟尼：
在我们所存身的这个色欲世界，一切众生都是“四大”所组成的血肉躯体，他（它）们共同受业力制约，受因果报应而轮回于五道（或六道）之中。我在前面已经反复提出，不要说人类之间—无论强弱、贵贱、贫富、高矮、智愚，不过是因果的报应和因缘的辐辏，并没有本质的差别；不仅如此，色欲界的所有生命—无论人类、飞禽类、走兽类、蝼蚁类、水族类、昆虫类以及所有微生物，在强大的业力面前，都没有根本差别。所以，佛教十善中的第一条便是戒杀，为什么呢？
生命既然受业力约束，是因果报应的产物，则除非我们能够否定因果关系，否则我们不能拒绝报应。因为报应是生命轮回中不同命运的表现，悲惨的命运是对前世行为的洗赎；幸运则是对前世行为的报答。于是我们在世间看到了许多不平等现象，一切众生均无法回避这种因果关系的纠缠。所以，拒绝生命存在—如自杀—并不是解脱的有效手段，因为你的罪孽并没有受到报应，它仍然存在着。至于他杀，则属于对生命因果的随意干扰、破坏和中断，是佛教所断然否认的罪恶。
站在现实的社会伦理立场上，佛教亦坚决反对一切杀生行为，包括谋杀、暗杀以及国与国之间、民族与民族之间、氏族有氏族之间、团体与团体之间、家族与家族之间、个人与个人之间的杀生。在漫漫的轮回旅途上，每个生命与生命之间都有着密切关系，他们在现实中虽然彼此陌生，却可能在前世或前无数世属于同种、同族甚至是同一家庭的亲属、父母、兄弟以及骨肉同胞。不仅人类生命中存在着这样的因果关系，甚至人类与动物之间也存在着密切的关系，人们随意捕杀了一只老虎、宰杀了一头羊、踩死了一只蚂蚁，都或者与自己过去世的社会关系有亲缘关系。
所以，在佛教中，不杀生是十善之一。一个人的一生能够保证不杀生，便等于在未来的因果关系中减少了若干不善缘，并增添了若干善缘。这样世代累积善果，世代脱离因果报应，庶几达成最后解脱。
阿难：
弟子一定谨记世尊的教导。杀生的行为比较容易令人理解并接受，但“全不杀生”是否能够做到，则颇不易获得实施。佛教严禁杀生，不但反对杀人，也反对杀害动物、牲畜以及一切生物（不犯根本罪，但犯自性罪）。但我们知道，如果按照佛教的严格要求，则任何想要做一名真正意义上的佛教徒的愿望，都是不切实际的幻想，甚至连佛陀本人也不能算得上非常标准的佛教徒。佛陀当然很伟大，但他亦须食用五谷杂粮，亦须饮水，亦须行路。但试想，耕田播种，如何能够不伤害生物？在原始洪荒时代，遍地都是虫蚁，一脚踏下去就往往有生物丧生；甚至喝一口水下去，亦不知吞下了多少微生物。所以，严格意义上的不杀生，是根本做不到的，亦是无须遵守的。
非法索取是偷盗
释迦牟尼：
人类的最大恶习是无法进行自我约束的贪欲，贪欲在人类生活中有种种表现，而偷盗是其中最具罪恶的表现。
阿难：
世尊是否对偷盗行为过分重视了？以弟子所经历，绝大多数众生在一生中，都免不了多少有些小偷小摸的习惯，这种习惯诚然不是好习惯，但对他人的伤害并不是很大，怎么会是贪欲中的罪恶？
释迦牟尼：
针对人类的贪欲表现，小偷小摸确实不能算很大的犯罪。许多强者把一个国家都偷盗到了手中，岂不是更大的犯罪？但是，阿难！小偷小摸与大偷大盗在犯罪的性质上是没有任何区别的，他们之间的区别只是能力的区别。我们日常所看到的那些小偷小摸者，大多是些社会上的弱势者，但当他们成为强势者的时候，也一样非常放肆地大偷大盗。所以，佛教重视偷盗，并不限于大小。
阿难！我前面提到了佛法出现于一片空白之中，在佛法出现之前，世间没有真理，世人全部生活在世俗之中，他们的心灵没有经过任何真理的开凿和洗礼，他们身陷于苦海之中而不知究竟。这样的事实决定了佛教传播的基本形式和手段，它必须把一种出世的原理与一种入世的精神相互衔接起来。就是说，佛教徒在成就罗汉果之前，他们仍然要生活在尘世中，他们必须遵循尘世的许多规则。如果偷盗行为是贪欲的典型表现，已经遭到凡夫众生的唾弃，则已经进入修行的佛教徒为什么居然不能唾弃呢？在人间道德的遵守上，如果佛教徒居然不如凡夫，是说不过去的。
我这样说，并不意味着佛教完全顺应世俗，不！绝不是这样！我在介绍“八正道”时指出，凡生活中的一切—饮食、衣服、卧具、药物等，不但是佛教徒的生活必需品，也是一切众生的生活必需品。这些东西构成了一般意义上的财物。由于这些东西的分配不那么均衡，往往造成短缺，就不但成为人们贪欲的对象，也是一般人小偷小摸的对象；随着人类的欲望不断增强，许多稀少的东西都开始引起人们的贪欲，如土地、金银、珠宝以及其他一些贵重物品，都成为人们偷盗的目标。
凡物之所生所产，皆来之有因，与人类生存有关的物品，人们不能漠然视之，但须取之有道。一个人不能离开必需的生活用品，但不可占有过多的生活用品，而偷盗活动大多由于贪多务得，求之不得而采取偷盗手段。个人与个人之间，只要出现了这种行为，关系便会破裂；社会内部，如果出现了这种行为，社会成员之间便会出现裂痕；僧团内部出现了这种行为，比丘之间便会出现矛盾。
小偷小摸、大偷大盗、非法贪欲的发展没有止境，可以一直导致社会崩溃以及国家之间的战争，可不戒乎？！
阿难
世尊！弟子记下了。
好色无行是邪淫
释迦牟尼：
不邪淫，此处指性交关系中的乱伦、淫他人妻、强暴、非境及非时性交而言，一般正常的家庭夫妻之间的性生活则不包括在内。阿难！你知道，佛教虽然鼓励减少欲望，但在获得正果之前并不主张严格彻底的禁欲或绝欲。所以，佛教提倡在家的居士也一样可以修行，只是佛教坚决反对性生活的肆意泛滥以至进入邪淫。阿难！不仅佛教如此，人类的几乎所有有组织的团体，都对性交关系提出了诸多限制，其中大抵以社会伦理道德为依据。一般来说，外师六道中的某些思想对性关系比较宽松，在一些思想家的眼里，由于天帝是天地万物的创造者，所以，人类只要使自己的行为符合了天帝的意旨，则不必自行进行任何主观追求，甚至可以按照自己的欲望本能就可以升入天界。所以，现在流行的许多教派除了保持对天帝的虔诚外，就无须进行个人修行，他们可以在放荡中求解脱。但我的教导不是这样，我所开辟的是另外一条全新的解脱道路，我并不是造物主，亦不是万物的主宰，我并没有使宇宙间的一切有所增减，天地万物亦与过去一般无二，我只是依靠自己艰苦卓绝的努力而真正地彻悟了宇宙万物之间尤其是生命聚散的真理。
阿难：
世尊！对一些人来说，“十善”中的不杀、不盗，都完全符合人类的道德规则，接受起来并不困难。但修行佛法却需要出家，即使在家修行的居士，也要接受不邪淫的条例，这是比较麻烦的事情，容易与人们发生抵触。其实，佛教所排斥的邪淫，不要说对出家人或在家的居士，即使对一般人亦并非过分，乱伦、淫他人妻、强暴，无论在任何社会，都无疑是受到制裁或道德舆论谴责的非法行为。
释迦牟尼：
阿难！你说得很对。但社会中的世俗道德伦理与佛教中的道德并非完全相同，如果相同的话，则压根就无需什么佛教信仰了，大家只需遵循世俗道德好了。所以，如果佛教的终极目标是为了人类共同脱离人生苦海的话，则个人之生活必须切入佛教信仰之中，其间来不得半点侥幸。在我指引的路途上，现在已经出现了许多成功者，他们以摆脱和牺牲世俗生活而换得了生命的最后解脱。
阿难犹豫地：
世尊！不错，我们的僧团中已经有许多比丘和比丘尼通过出家而获得了正果。世尊！弟子说点肺腑之言。佛教僧团中的有些成功者，他们不但使自己完全脱离了国家、社会、家庭，甚至脱离了佛教的僧团组织而独自躲到了深山密林或荒坟野家之中去苦心修行，他们使自己完全脱离了正常的生活范畴，不仅远离了人群、远离了亲情，也远离了性交。出家人应该不邪淫，这很容易理解，但为什么一定要反对性交？这种刻意地追求一种境界，与现在正流行的苦行派有什么区别？
释迦牟尼沉吟良久：
阿难！我想，佛教的中心理论就是业力论，业力论的中心便是因无明而生，生死是业力的集中表现，佛教的涅便是从根本上了却生死。是可知，就佛教的根本宗旨而言，它应该是不主张婚姻的，但由于业力的催动，则婚姻和生育又是所有生物都不能逃避的生命责任，它们构成了生命轮回中的一个个不间断的环节，否则，生命由于绝育而造成了空白，则所有的佛教理论都不能确立，也无需确立了。似乎是为了佛教的存在，佛教并不鼓励完全放弃婚姻和家庭，亦并不完全否定生育。
阿难：
世尊这样说，是不是为了佛教徒能够不劳动而获得生活的基本需求呢？佛教是否定生命的学说，而佛理并不反对生命的存在，这是不是矛盾呢？修行应该远离世俗，但佛教并不主张所有人都遁入空门，这是不是矛盾呢？佛教否定生命的意义，但并不否定正当的性关系，这是不是矛盾呢？
释迦牟尼断然地：
阿难！佛教中没有矛盾之处，我的所有理论之中没有相互冲突之处。佛教的主张不但照顾了大众的生存愿望，遵照人间的道德标准而反对邪淫，佛教主张走出世间，却并不排斥世间生活。人世间的众生欲望以贪欲为最多，却以色欲为最厉，可以说，在所有人类聚集之处，到处都弥漫了淫荡之风，邪淫破坏了人与人之间的和谐关系，导致了社会矛盾的尖锐化和普及化。所以，佛教为了使人类生活能够在一个和谐稳定的环境中获得修行，势必要反对邪淫。我认为，性生活没有多少自由度，但佛教反对的并不是一般正常世俗生活，佛教仅仅反对那些不正当的性关系。
阿难：
世尊说得对，弟子心中再无困惑了。
言不由衷是妄语
释迦牟尼：
阿难啊！语言这种东西的性质实在是令人一言难尽，我在前面已经反复地加以说明，在此仍免不了要老话重提。你知道，我这一生向众生传播佛法的活动，实际上不过是一步步地在破除语言关，我差不多掌握了整个印度的所有官话和土话，但说老实话，我自己虽然已经消除了语言蒙蔽在心灵上的尘垢和障碍，我对佛法是否能够起到这种作用，却没有什么自信。所以，今天要与你细细地讨论一下语言问题，这是我的最后日子了，我不能把丝毫疑问带走，我要把最后的想法留给你。
语言的门类和范围甚广，每个国家、民族、部族、氏族以及村社，都拥有自己的独特的言谈方式，这使语言表现出了不同的表达形式，我们所说的语言学，就是研究语言的学问。不但国家与国家之间的语言差别极大，各个社会以及各个团体之间在语言运用上也截然不同。对一个印度人说波斯话，他一点也不能理解；而对一个农民谈《奥义书》，他也一点不能理解，犹如对诗人谈种植一样。但无论何种语言之中，都带有大量色欲的、歪曲的、臆想的、幻觉的夸大成分。
夸大其辞是人类语言的基本特征，无一例外。对一个佛教修行者来说，首先是要分辨妄语与不妄语。妄语是不诚实的语言、说假话以及夸大其辞，不妄语则是说话诚实、说真话以及实事求是。为什么我如此重视妄语？因为妄语是人类扭曲心灵的典型反映，是人类贪欲心理畸形发展的表露。
阿难犹豫地：
世尊！妄语不过是说大话或假话罢了？
释迦牟尼肃然地：
阿难！一个人如果语言过多，已经属于别有用心。如果再有意地编织谎言、夸大其辞，说明了什么呢？阿难！你能够发现一个人对着一棵大树或面对一群蚂蚁而夸夸其谈吗？你能够发现一个人对一个不会说话的婴儿夸夸其谈吗？
阿难嗫嚅地：
世尊！我不能发现。
释迦牟尼：
你当然不能发现，我也不能发现，没有人能够发现，因为并不存在这样的事情。那么，夸夸其谈者的目的何在？此外，我们在一些心地仁厚、心灵干净、性情朴实的人之中，也比较少发现夸夸其谈者；而我们在官场中，在商场中，在情场中，在战场中，在市场中，却到处可以看到夸夸其谈者。所以，夸夸其谈之中便掺杂了大量虚伪和不真实的成分。譬如我们很少能看到一个沉默寡语的商人，很少看到沉默寡语的官员，很少看到沉默寡语的指挥官。而在各国之间的会盟，各个村社之间的沟通，各个团体之间的串联，各个城镇之间的缔约等活动中，无不看到妄语者的身影。
阿难：
世尊！妄语中诚然有不诚，但妄语者之中是不是也有一些热心人？人既然生存于世间，总不能独自活动，即使佛教徒亦然。无论是国家之间、社会之间、村社之间、团体之间，要取得彼此信赖，也需要有热心人往来其间，这些人可能有夸夸其谈的行为，却不一定包藏祸心！世尊以为如何？
释迦牟尼颔首：
阿难！你说得不错，只要是心地光明磊落，语言的多少不是问题。你知道，我为了传播佛法，何尝不是口若悬河？何尝不是夸夸其谈？这样的语言不是妄语，而是正语。妄语中不仅有夸大，主要是有欺骗，有心计，有狡诈，甚至有阴谋。最重要的是，它总是隐藏着许多不可告人的目的。
阿难叹服地：
世尊！弟子明白了。
恶语相加是恶口
释迦牟尼：
那么，我们可以谈谈恶口了。所谓“恶口”，就是以污秽、肮脏、下流、恶毒的语言骂人或攻击人；不恶口就是不以污秽、肮脏、恶毒的语言攻击他人，佛教反对前者而提倡后者。在人类语言运用中，相比较而言，恶口虽然带有一个恶字，我还没有很多反感，如果恶口仅仅表现为恶言恶语的话。我们知道，在许多文化不发达的偏僻地区，那里的人们说话粗鲁，直来直去，有时甚至令人感到亲切。有时我们在马路上看到有人在争吵，正所谓“泼妇骂街”，倒也不觉得怎样难堪。记得在我49年的传播佛法的漫长路途中，遇到的恶口实在不少，并不造成伤害。
阿难：
然则世尊何以把恶口列为十善、十不善之列？
恶口只是粗鲁、无礼、俗气或口头攻击，确不算什么大不善。关键是恶口中如果掺杂了恶毒，问题就很严重了。
阿难：
恶毒是不良用心？
释迦牟尼：
不良用心不过是不大好的意思，恶毒则是非常险恶的用心，恶毒的口中喷发出来的所有言辞都像毒箭一样，带有巨大的杀伤力，它所溅出的毒汁，可以造成巨大的灾难。阿难！典型的恶口便是典型恶心的典型反映，我们不能从善良人的口中听到恶毒的言辞，我们也不能从厚道人口中听到恶毒的言辞，我们却经常能够从一些极其出色的人的口中听到非常恶毒的言辞，其中含有极为恶毒的诅咒。从这个意义上说，张口说些不干不净的话，嘴里吐出些脏字眼，就已经不能算恶口。
阿难怀疑地：
世尊说极其出色的人有恶口？
释迦牟尼颔首：
正是！普通的恶口是每个人都多少具有的习惯，说脏话和粗鲁话不过是因为缺少教育，而恶毒的言辞却是任何没有恶毒心的人所不能娴熟巧妙运用的。恶毒心不但是人类的天敌，也是万物的天敌，恶毒心所到之处，无不风声鹤唳、天地色变。所以，真正的恶口不但伤人，而且害人。
阿难困惑地：
语言能够制造出如此效果，殊令人难以置信！
释迦牟尼：
为什么不信？譬如我们经常能够看到一些受人尊重的婆罗门巫师，他们吐词高雅、举止斯文、神态谦和、彬彬有礼。但听一听他们在与上天的对话中祈祷着一些什么？他们代表上天对人们说出些什么？他们又对善良的人们提出了一些什么警告？阿难！其中除了恶毒之外有什么善良用心吗？
阿难思索地：
世尊！确实没有。
释迦牟尼：
阿难！一点要切记！在未来的行化路途中，只要发现了具有恶毒性质的利口，就要迅速采取必要的手段，万万不可掉以轻心！
阿难：
弟子一定谨记！
挑拨离间是两舌
释迦牟尼微笑：
阿难！要注意了，“两舌”可不是两张舌头，而是一张舌头做两种用途。
阿难诧异地：
一张舌头两种用途？
释迦牟尼：
两舌就是以伶俐的口舌来传递消息、搬弄是非，来挑拨离间，在人际关系中制造矛盾，破坏人与人之间的和谐关系。不两舌，就是不别有用心地传递消息，挑拨离间。
阿难：
两舌的危害性似乎小些。
释迦牟尼正色：
阿难！千万不要低估语言中的所有成分！如果两舌没有很大的危害性，我岂能把它列为十不善之中？一般来说，人类是属于好奇心很强的生物，这种好奇心并不满足于个人，往往希望把自己了解到的新消息或新信息传递出去供大家享用，而嘴又善于把好奇心表达出来，结果造成了各种信息的广泛传播。如果两舌仅仅体现为传播各种信息，它固然不能受到鼓励却也不该受到过分非议。关键在于两舌经常不是传播信息而是专门传播一些诡秘事情以及个人私情，这已经很值得注意。因为每个人都有一些不愿也不必与众人分享的事情，在这样一个乱七八糟的世道里，保持一定的慎重不但必要而且需要。两舌如果只是散布一些流言蜚语，也还是值得谅解，因为其中好奇心的成分仍然很大。
阿难：
世尊！两舌既然发自好奇心，似乎并不构成罪恶。
释迦牟尼：
好奇心所产生的两舌尽管有时候也容易制造出一些是是非非来，却谈不上什么罪恶。但事情显然不止于此，两舌的至为可恶之处，在于它经常搬弄是非。搬弄是非就免不了夸大事实以至有意地混淆事实，甚至经常公然地颠倒黑白、指鹿为马。阿难！我们都知道，人类的群际关系并没有很牢固的基础，不要说团体和团体之间、社会与社会之间、阶层与阶层之间的关系根基十分脆弱，就算家庭内部成员之间、兄弟姐妹之间、夫妻之间的关系根基也相当脆弱。为什么人类之间的关系经常陷于崩溃？因为人类的生命本身十分脆弱，他们的身体构造中有许多天然的弱点，人类中的所有生命个体不过是因为共同的利害关系而勉强地维系在一起，而脆弱的个人所组成的集体也仍然是脆弱的。观察自然万物，我们可以看到：最牢固的组合是天上的群星，它们相互簇拥着组成了宇宙，人类组合成的社会无论怎样发达也远远不及星际关系；人类组合甚至也不及某些生物群体，我们看天上飞的蜜蜂，地上走的牛羊以及地下的蚂蚁群体，其结构之严密，关系之密切，合作之融洽，行动之一致，几乎任何巨大的危险和突如其来的灾难都不能使之瓦解。人类之脆弱组合根本无法与之相提并论，人类的关系的考验大抵不能超过一定的危险系数。
正是这样的群体组合关系，产生出一些别有用心的两舌者，人类社会在他们的一张利口和如簧巧舌的鼓噪下，国与国之间、民族与民族之间、团体和团体之间、家庭与家庭之间、个人与个人之间，阴风习习、寒流滚滚、较量频频、战争连绵。两舌所在和所到之处，人类的灾难亦不绝如缕。
阿难长长地吁了一口气：
若非世尊，谁人能够把一种语言运用分析到如此鞭辟入里的程度？人人都多少有两舌习气，人人都成为这种恶习的受害者，但人人却都蒙在鼓里。
谈吐轻薄是绮语
释迦牟尼：
阿难！心中不诚而后有妄语，心中有歹意而后有恶口，心中有怨恨而后有两舌，心中有轻薄意而后有绮语。绮语是漂亮的、华丽的、雕琢的、修饰的却含有轻薄、下作、色欲、淫荡等蕴涵。
阿难：
上次世尊阐述八正道，已经对人类流行着的四种语言方式进行了批评，弟子深以为语语中的。但弟子始终认为人类的语言虽然是一种不得不运用的工具，不到万不得已的时候，最好不滥用，以免各种流行的语言铺天盖地，令人无所适从。但人生活在形态已经固定的社会中，为了不落落寡合，便只有运用语言进行交往。弟子想，语言与其他事物一样，一旦深入到了人们的日常生活中，就势必成为一种工具，人类的眼睛、耳朵、鼻子、舌头以及身体甚至意识，都已成了工具，语言还能怎么样？古语说：工人要做好工作，就要准备好合适的工具。语言既然是工具，语言的运用者们除了对它娴熟的掌握、运用外，似乎亦别无选择。所以，我始终以为绮语不能算是语言学中的污点，对绮语的正确运用应该是人们注重的问题。世尊！弟子的这些看法有些道理吗？
释迦牟尼：
阿难！上次谈绮语，我曾经谈到了老虎的怪叫，那便是老虎的绮语。也许发出怪叫的老虎会自以为得意，但我想它的同类们不会感到心情愉快。什么事物都应该按正常的途径运用，因为宇宙自然只有在这种正常运行中才能保持暂时的平衡，否则，一切事物连一时的存在都无法维持。我们看天上有时候会有流星陨落，便知道这是一颗脱离了轨道的星，也知道这是它不能保持正常运行的下场；我们如果听到一只大雁的哀鸣，便知道这是只失群的雁，我们不知道它为什么失群，但知道它怪叫的原因。人类与自然物或其他存在物在本质上没有很多区别，人类与猴子的区别等同于山羊与母鸡的区别，人类的绮语便是其他生物的怪叫声，动物的怪叫声中一般都有色欲和求偶的成分，人类难道有什么例外吗？阿难！我曾对你说：你见过一个人对一棵大树说绮语吗？你见过一个人对婴儿说绮语吗？你见过漂亮的青年男子对丑陋贫苦的老太婆说绮语吗？你见过高贵的公主对老丑的农夫说绮语吗？我们所见过的一册册以绮语编辑成的《诗集》，有哪一首是献给乞丐的？
阿难！我并不简单地排斥漂亮、华丽和娓娓动听的语言，但所有动听语言的背后确实都蕴涵了追求。而且，绮语中亦充满了污秽、肮脏、下流和淫荡的词语，它很鲜明地揭示了运用者的心理活动。所以，我们能够看到大臣对国王说的绮语，表现的是漂亮和华丽中的恭维和奉承；青年男子对青年女子说的绮语，表现的是甜言蜜语中的吹捧；无赖子们对女人们，则表现的是轻薄、下流和无礼。
阿难：
长期以来，由于弟子是个喜欢并希望运用绮语的人，所以对语言始终存在着糊涂看法，在这方面，弟子已经吃过不少苦头，却很难痛改前非。听世尊如此深刻之阐述，弟子感到顿开茅塞，弟子一定牢记世尊教导。
贪得无厌是贪欲
释迦牟尼：
阿难！如你所说，语言不过是人类的交往工具，它本身没有什么是非，但语言中表达出来的不只是人们的本能，而是人们的心理活动，是人们的欲望追求。而且，语言并不只是局限于嘴巴，它往往导致行动，于是，在人类历史上，我们不难发现：妄语背后往往是放肆而乖张的挑衅；恶口背后往往是大打出手；两舌背后往往是流言蜚语和貌合神离；绮语背后则往往是邪淫放荡。
阿难：
看来贪欲仍然是根源。
释迦牟尼颔首微笑：
是的，阿难！关于贪欲，我在前面已经讲得很多，你应该已经没有疑问。总之，贪欲缘起于眼睛的色彩，最后世间的一切都在人眼里变换了性质，构成了各种境、象和界，世界便由流动的物质变成了花花世界。面对这个花花世界，人们的眼睛以及身体的各个器官都像大火一般燃烧起来，所有的欲望都犹如飞流直下，喷薄而出一泻千里。在这里，我把多年前对诸比丘的演讲复述于你：
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：有烧燃法不烧燃法。谛听善思，当为汝说。云何烧燃法？若男若女，犯戒行恶不善法，身恶行成就，口意恶行成就，若彼后时疾病困苦，沉顿床褥，受诸苦毒，当尔时，先所行据悉皆忆念，譬如大山日西影覆。如是众生先所行恶，身口意业诸不善法，临终悉现，心乃追悔。咄哉咄哉！先不修善，但行众恶，当堕恶趣受诸苦毒，忆念是已，心生烧燃，心生变悔，心生悔已。不得善心，命终后世，亦不善心相续生，是名烧燃法。云何不烧燃法？若男子女人，受持净戒，修在真实法，身善业成就，口意善行成就，当于尔时攀缘善法，我作如是身口意善，不为众恶，当生善趣，不堕恶趣。心不变悔，不变悔，故善心命终，后世完善，是名不烧燃法。
（《杂阿含经》卷四十七）
修行善法是为了熄灭不善，断除不善，首先便是为了断灭贪欲，
只有断除了贪欲，便走向了解脱。
已种烧燃业，依于非法活。
乘斯恶业行，必生地狱中。
等活及黑绳，众合二叫呼。
烧燃极烧燃，毛泽大地狱。
是八大地狱，极苦难可过。
恶业种种故，各别十六处。
四周开四门，中间量悉等。
铁为四周板，四门扇亦铁。
铁地盛火燃，其焰普周遍。
纵广百由旬，焰焰无间息。
调伏非诸行，考治强梁者。
长夜加楚毒，其苦难可见。
见者生恐怖，怵栗身毛竖。
堕彼地狱时，足上头向下。
止圣柔和心，修行梵行者，
于此贤圣所，轻心起非义，
及杀害众生，堕斯热地狱。
宛转于火中，犹如火炙鱼。
苦痛号叫呼，如群战象声。
大火自然生，斯由自业故。
阿难：
世尊！弟子一定牢记！
怒发冲冠是嗔恚
释迦牟尼：
十不善中的嗔恚是一种比较特殊的毛病。“嗔”是不满、生气、恼火；“恚”是怨恨。嗔恚合观，便是不满、生气和怨恨。不嗔恚，便是不生气、不恼火、不怨恨。
阿难：
今日与世的谈十善，诚然是为了修行佛法，但谈话也往往涉及一切众生的日常生活，可见范围已经不局限于佛法。关于嗔恚，弟子以为，作为一名佛教徒自然应该完全不嗔恚，但对于一些世俗人来说，则嗔恚最多不过是修养不足，似乎谈不上本质上的善恶。世尊！这样理解嗔恚能说得通吗？
释迦牟尼大笑：
阿难啊！你难道不是个佛教徒吗？我难道是向一个世俗人在传法吗？但我们可以暂且站在世俗立场上进行分辨。阿难！不满、生气、恼火和怨恨，可能与其他善恶有所不同。首先这种心理之萌生，不是自发而是有所引发，一个人在大多数情形下，都不会自己酝酿不满、愤怒和怨恨，而必须是有所感或有所触才会出现这些心理活动。但我们需要注意的是，所有的不满、恼火和怨恨只能是对自己的同类，一个人不会对一棵大树生气或怨恨，一个人也不会对一只飞虫生气或怨恨。
阿难：
世尊！可是也有人对自然界的事物产生不满和怨恨啊！譬如出门人遇上了坏天气，便会心情恶劣；眼看着就要收成的庄稼被蝗虫或田鼠吃掉，也会气愤填膺；人们如果运气不好，甚至会诅咒上天的不公平。
释迦牟尼：
是的，阿难！也许人们会对那些糟蹋了庄稼的蝗虫或田鼠，满怀了不满和怨恨，为什么呢？因为它们侵犯了自己的利益。对上天的态度亦如是。可见，不满、生气、怨恨都是因为个人利益受到侵犯的缘故。但在大多数时候，天气、蝗虫、田鼠并不与人们的生活紧密相连，但人们却时常不满、生气、恼火和怨恨，是为了什么呢？阿难！许多人每天都要生气或怨恨，恐怕与天气和动物没关系吧？
阿难：
是的，世尊！
事实上，生气、不满、恼火和怨恨，都是人们心情、情绪的反映，而引起人们心情恶劣的根源就在于周围事物影响。一般什么事物容易引起人们的嗔恚？譬如和自己一般贫困的邻居，却突然发家；与自己一同学习的同学，突然成名；与自己一同做事的同事，突然飞黄腾达；与自己一样的鳏夫，突然娶了一个漂亮妻子；与别人一样种植的庄稼，却长得比自己的好。总而言之，本来与自己一样或者不如自己的熟人，忽然超过了自己，这就是嗔恚生起的原因。阿难！你只要看一个人突然不满、生气、恼火、怨恨，认真观察一下他周围发生了什么，马上就明白嗔恚的来源。
阿难感激地：
谢谢世尊的点拨，弟子明白了！
不辨是非是邪见
释迦牟尼微笑：
“十善”中的最后一个是不邪见。“邪”是邪恶，“见”是看法。邪见是邪恶的见解或看法，不邪见是正见，就是理智地、正确地对待和理解事物。正见有两种，一种是能够看见世间是一个有破绽、有漏洞、有获取和转向善趣的世间；一种是能够看到世间圣人超越了世间，获得了无漏、无取成就，把苦难转向到了边缘。我曾向比丘指出：
尔时世尊告诸比丘：如上说差别者，何等为正见？谓正见有两种：有正见是世俗有漏、有取转向善趣；有正见是圣出世间，无漏、无取，正尽苦转向苦边……
（《杂阿含经》卷二十八）
可惜的是，世人沉溺于虚幻的现象和梦想之中，沉醉于狗苟蝇营、纸醉金迷的堕落生活中，不知迷途知返。这是为什么？这便是邪道压倒了正道并日益支配了人们的生活以及命运。什么是邪？我曾告诫诸比丘：
尔时世尊告诸比丘：犹如有人火烧头衣，当云何救？……头衣烧燃，尚可暂忘，无常盛火，当尽断，为断无常火故，当修正见。断何等无常？法火故，当修正见。断色无常故，当修正见。断受、想、行、识无常故，当修正见。如是广说乃至。
（《杂阿含经》卷七）
阿难：
自古正邪不两立，世尊的八正道、十善正是对邪道诸行的约束和克制。世尊曾经针对生命轮回的事实反复指出：
如是我闻。……何等为邪？谓地狱、畜生、饿鬼。何等为邪道？谓杀盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、恚、邪见……
（《杂阿含经》卷二十八）
如是我闻。……尔时世尊告诸比丘：有邪及邪道，有正及正道。……何等为邪？谓地狱、畜生、饿鬼。何等为邪道？谓邪见乃至邪定。何等为正？谓人、天、涅。何等为正道？谓正见乃至正定。
（《杂阿含经》卷七）
可见，邪道是生命通向地狱、畜生、饿鬼的门户；而正道则是生命步入人道、天道及完满涅的途径。
弟子记得世尊在五戒中亦指出：
闻如是……若生人中，受命极短，所谓杀生者也。诸比丘！若有人意好杀生，便堕地狱、饿鬼、畜生……所以然者，以断他命故。……闻如是……佛告诸比丘：若有人不行杀生，亦不念杀，受命极长。
……若生人中极为匮乏，衣不盖形，食不充口，所谓劫盗也。诸比丘！若有人意好劫盗，取他人财物，便堕饿鬼、畜生中……所以然者，以断他生业。……若有人广行布施，于现世中得色得力，众得具足，天上人中食用无量。
闻如是……尔时世尊告诸比丘：……若有人淫无度，好犯他人妻，便堕地狱、饿鬼、畜生中，若生人中闺门淫乱。……若有人贞洁不淫，便受天上人中之福。是故比丘，莫行邪淫，以兴建意。
闻如是……若生人中口气臭恶，为人所憎，所谓妄语……若有人妄言绮语斗乱是非，便堕畜生饿鬼中。所谓不妄语也……其不妄语者，口气香芬，名德远闻。是故诸比丘，当行莫妄语……
闻如是……若有人心好饮酒，所生之处无有智慧，常怀愚痴。……若有人不饮酒，生便聪明，无有愚痴，博知经典，意不错乱。
（《增壹阿含经》卷七）
五戒中的道理与十善的道理基本相同，而且阐述得相当精彩。弟子以为，修行者如果能够切实地按照世尊的教导进行修行，达到生命的圆满解脱是没有任何疑问的。感谢茫茫宇宙中诞生了世尊，您以大智慧、大觉悟、大豁决，为黑暗中陷于迷途的人类指明了生命的合理归宿。弟子谨记您的教导。
十七。怎样到达彼岸
回头才是岸
负弥城外丛林精舍。
落日黄昏下，远方的一抹青山隐隐如线，残阳的轮廓已在青山之外。
释迦牟尼远眺青山落日，周身散发出璀璨的光辉。阿难正在一棵大树下正襟危坐、正心诚意，进入禅定状态。释迦牟尼从远处收回目光，温和地看着阿难，目光中流露出浓浓的柔和、慈爱。
不知过了多久，天色已经黯淡了下来，布满绚丽多彩晚霞的天空，已经变幻成黑漆漆的夜幕，夜空多云，没有星辰。
看见阿难缓缓地立起身子，释迦牟尼神情愉快地：
阿难啊！看来你近来的收获很大？
阿难其实已是48岁的人了，但在释迦牟尼面前却仍不失天真。听到释迦牟尼的称赞，他腼腆地微笑：
世尊如此苦口婆心地教导了两个多月，无论弟子如何愚钝，也总该有些进步。
释迦牟尼赞赏地：
阿难啊！你的心思我何尝不知？如果只是为了你，我如何肯如此卖力？为什么呢？你已经跟随我30多年，如果还需要我进行这样一些浅显解说来启蒙解惑，如何还值得我花费这么多时间？我知道你不是为了你自己，我知道你已经证得了罗汉，只是你很有志向，你愿意帮助我这个堂兄完成我不能完成的遗愿。为了在我涅之后。佛教能够继续流传人间，你不惜忍而不证。阿难啊！谢谢你！
阿难眼圈有些发红，哽咽地：
世尊！
释迦牟尼：
阿难！只有很短的时间了，我们已经不能就佛法的根本问题继续从容地讨论下去了。今天，我们是不是讨论点切实的问题？
阿难：
其实，世尊最近几次开释，已经非常具体地谈到了修行中必须注意的许多问题了，如四圣谛、八正道、十善和十不善等。现在，顺延着世尊的修行大法进一步展开讨论，是不是已经涉及彼岸世界？
释迦牟尼微笑：
阿难！可是我们现在却还是身在此岸啊！
阿难亦微笑：
此岸非此岸，彼岸非彼岸，苦海无边，回头才是岸！
释迦牟尼大笑：
阿难！很好！在瞬息万变的茫茫宇宙之中，哪里是此岸？哪里是彼岸？此岸即彼岸，彼岸亦即此岸；岸岸间有壁垒，岸岸间无遮障，只在乎当下一念。茫茫苦海无时空，只有回头才是岸。阿难！我现在就谈谈此岸与彼岸。
阿难喜出望外地：
多谢世尊！
此岸与彼岸
释迦牟尼：
阿难！所谓“岸”没有很深奥很特别的含义，狭义上说，它就是我们以及所有动植物（鱼类则不包括在内）所存身的陆地。就我们的生存感觉来说，这块陆地是真实的存在；广义上说，只要是生命所生存的各个空间，都属于“岸”的范围，这就是我们所说的世界。所有生命—无论人类还是万物—在其需要生活的时候，都只能紧紧地贴近于它、附着于它，与它终生厮守而不能须臾而离。
但这个为万物所仅仅依附着的岸或这个世界，究竟是不是真实的存在？如果是真实的存在，生命中为什么不能寻找到稳定的立足点，所有生命都时时刻刻地活动奔走而没有一日之闲暇？如果这个世界并不是真实存在，则为什么所有生物都拼命地贴近它？为什么所有生物都能够在这里安身立命？
阿难！佛教的看法如何？你已经知道。佛教认为：宇宙、世界、自然界是一个不真实的存在，不真实并不是没有和虚无—那样的话就不会产生假象了。佛教的看法只认为存在是一种流动的变化，它既是暂时的、流动的、变化的、随时改变性质的存在，则这种存在之不真实便是显而易见的了。
阿难：
弟子能够明白宇宙、世界都是一种自然流动的道理，世尊对此已经反复论述。弟子也明白世界已经是一个流动着的变化载体，则依附于其上的所有生命怎么会有真实性呢？譬如水变化为水蒸气，又哪里还会有真实的鱼？草原变成了冰川，哪里还会有牛羊？世界日日在变化，哪里会存在着固定的生命？所以，弟子认为，世尊所发明的“无我”以及生命聚散轮回的大法，已经回答并解决了这样一些问题。世尊甚至也非常详细地阐述了人类以及万物对生命执著的缘故，但对此岸和彼岸的叙述却很少，此岸如果等同于世界，则世界的变化虽然很大，但生命却不必追随这种变化。
释迦牟尼：
阿难！我明白你的意思，你分明是看到了一些自然界的现象而寻找到了一些立论根据。譬如自然界出现暴风雨、洪水流石、冰天雪地、山摇地动，万物依然可以生存，它们不必追随这些变化而变化自己。这些观察是对的，如果万物在自然界中连一点适应和承受的能力都不具备，就没有生命这种东西了。可以说，万物尤其是人类，之所以具有生命真实的感觉，就因为他们误以为生命可以抵抗自然变化。万物百般维护生命存在，人类百般依恋此岸生活，无不因此而起。但事实上，一时的存在并不意味着生命的真实，我们看到一朵鲜花由盛开到枯萎，就知道鲜花的生命只是种子、土壤、阳光、水分的一时辐辏，这样的生命哪里有什么真实？在生命存在中，人类与鲜花没有区别。
但人类为什么具有特殊的生命感受，以致人类仅仅为了这些感受，而一定要使生命焕发出特殊色彩？阿难！这便是人类的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、意识的作用，“六入”构成了人类的此岸。
佛告比丘，此岸者，谓六入处；彼岸者，谓六外入处；人取者，犹如有一习近俗人及出家者，若喜若忧若苦若乐，彼彼所作，悉与共同始终相随，是名人取；非人取者，犹如有人愿修梵行，我今持戒苦行修诸梵行，当生在处，在处天上，是非人取。洄复者，犹如有一还戒退转；腐败者，犯戒行恶不善法，腐败寡闻，犹莠稗吹贝之声，非沙门为沙门像，非梵行为梵行像。如是比丘，是名不着此岸乃至浚输涅。
（《杂阿含经》卷四十三）
阿难：
世尊的意思是说人类的各个器官虚构成了一个虚假的此岸，“六入”如果摆脱了这个虚假的此岸，便进入了彼岸。
怎样进入彼岸
释迦牟尼：
刚才已经说过，什么叫此岸，什么叫彼岸？这不过是感觉而已，陷于生命的虚假存在，便感觉此岸的真实和可爱，这就是我们日常所说的世界观。世界观即人类的生命观，生命观即此岸观。记得前几个月，有一个婆罗门问我什么是此岸，什么是彼岸？我告诉他杀生是此岸，不杀生是彼岸。
如是我闻。……白佛言：瞿昙！所说此彼岸，云何此岸？云何彼岸？佛告婆罗门：杀生者，谓此岸；不杀生者，谓彼岸。尔时世尊即说偈言：
少有修善人，能渡于彼岸。
一切众生类，驱驰走此岸。
于此正法律，观察法法相。
此等渡彼岸，摧伏死魔军。
（《杂阿含经》卷三十七）
阿难愕然：
世尊！二者之间的界限如此泾渭分明？
释迦牟尼：
这不过是个方便说法罢了。这样一个包罗万象的大问题，岂是寥寥数语可以概括？但杀生不杀生确实是二者的根本区别。何以这样说？此岸的一切众生，基本上属于一个互相吞食、互相残杀生物群。大者吞食小者，强者吞食弱者，灵活者吞食笨拙者，肉食类吞食草食类。而人类不但吞食一切生物，在一些比较特殊的场合和情形下，甚至互相吞食。所以，杀生的范围弥漫了整个此岸，生活在此岸的众生很少有真正做到不杀生的，他们纷纷驰驱奔走在这个世间而乐此不疲。
阿难！但杀生不杀生代表此岸与彼岸，只是一个概括的说法，具体情况要复杂得多，不可以随意曲解。
阿难：
世尊！有没有比较具体的界限呢？
释迦牟尼沉吟片刻：
那便是八正道和八邪道了。
如是我闻。……尔时有生闻婆罗门来诣佛所……瞿昙！云何非彼岸？云何彼岸？佛告婆罗门：邪见者非彼岸，正见者是彼岸；邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定非彼岸；正见是彼岸，正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定是彼岸。
（《杂阿含经》卷二十八）
阿难：
弟子想起来了，这个婆罗门虽然修行很苦，道行好像也很有些火候，只是无法获得解脱，他感到彷徨。世尊还说了段偈语：稀有诸人民，能渡于彼岸。一切诸世间，徘徊游此岸。于此正法律，能善随顺者。斯等能渡彼，生死难渡岸。
世间的一切众生世世代代地徘徊、游走在此岸，循环往复，千万亿劫，没有穷期，却没有人觉悟到突破此岸。
释迦牟尼：
阿难！记得多年前，有一次与诸比丘行化到了恒河中游的一个地方，正是夏雨滂沱的季节，河面很是浩瀚阔大……
如是我闻。……尔时世尊观察水，见恒水中有大树，随流而下，语彼比丘：汝见此恒水中大树流不？答言：已见，世尊！佛告比丘：此大树不着此岸，不著彼岸，不沉水底，不明洲渚，不入洄，人亦不取，又不腐败，当随水流，顺趣流注，浚输大海不？比丘白佛言：如是，世尊！比丘亦复如是，亦不着此岸，不著彼岸，不沉水底，不明洲渚，不入洄，人亦不取，又不腐败，临趣流注，浚输涅。比丘白佛：云何此岸？云何沉没？云何洲渚？云何洄？云何人取？云何非人取？云何腐败？善哉，世尊！为我广说。
（《杂阿含经》卷四十三）
众生的生命在各种世间的迁徙流转，犹如此河水中之浮木，既不能附着此岸而久驻，又不能脱离此岸而到达彼岸，甚至也不能沉入水底，只能随波逐流，反复漂泊，这便是人生一世的真相。
阿难：
世尊！您发明了佛法，创建了佛教，为的是使一切众生都能在漫漫苦海中寻找到通向彼岸的渡口。世尊已经在前面不惮其烦地阐述了佛法中的许多微妙神奇大法，弟子想，一般只要不是特别执迷的众生应该从中获得解脱。但弟子又想，已经在亿万劫中轮回不已的众生沉迷既久，正所谓“地冻三尺，非一日之寒”，没有很直截了当的殊胜大法，颇不易破除迷障。世尊能否指点一条捷径？
释迦牟尼微笑：
阿难！破除迷障是何等的艰难！哪里有什么捷径？何况，我给你指出的捷径已经很是不少了，四谛、八正道、十善，哪一种修行到了一定火候，都能够帮助修行者脱离苦海了，你还想怎么样呢？
阿难嗫嚅地：
世尊！弟子想，世上众生的根底是何等的参差不齐，四谛、八正道这样的大法，能够直接听世尊开释，自然猛然开悟，但由自己一步步证得，则殊非易事！所以，世尊如果能指出一些具体做法，则造福众生必多。
释迦牟尼沉吟：
你说得有理，那么就先谈谈三法印吧！
阿难高兴地：
六度！好极了！世尊能否先谈谈三法印的字面含义呢？
释迦牟尼：
法，当然就是指佛法，印则是印记、标志，三法印就是佛法的三个标志。下面，我分别阐述。
阿难：
弟子洗耳恭听！
诸法无常
释迦牟尼：
阿难！佛法的所有法，我在前面差不多已经全部讲过，三法印中的诸法，主要说的是世间法，是世间的有为法。什么是世间的有为法呢？便是六入处，即眼、耳、鼻、舌、身、意以及由此产生的眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意识。所以，其也可以称为十二入出处，一切世间法皆不能脱离十二入处之外。此外，有时候，我也经常把五蕴—色、受、想、行、识，作为世间法。总之，世间法即一切众生的生命感觉法，它并不是完全没有范围的随意想象，凡是六根经验不到的或脱离了六根范围之外的事物，都不算世间法，这是因为世间法并不脱离生命之外的缘故。为什么呢？因为五蕴或六根，它们的变易转换以及时有时无，并不受人的控制，它们经常摆脱了人而存在。“诸法无我”，从空间上看，诸法（包括有为、无为法）依缘起法则，互相依存，没有“我”的实体，这叫做“诸法无我”，“我”是主宰义。但有情依五蕴诸法而立，是变化无常的，无常即是苦的，苦即不自在，故知无我，所以亦说“苦即无我”。
阿难：
所谓“诸法无我”，是不是就是世尊所倡导的“无我”理论，这是说无论六入处还是十二入处或五蕴处，都并没有一个“我”。事实上，我们也根本不可能寻找到一个可以证明是“我”的存在物。但“无我”理论的立论基础是什么呢？
释迦牟尼：
“无我”是建立在无常的基础上。阿难！宇宙间如果有一样存在物是持久的、固定的、不变化的、常在的，则“无我”的理论就不能建立，因为有永存的物象便会有永存的生命，但我们能不能看到这样一种存在物呢？
阿难思索良久：
不能，世尊！
释迦牟尼微笑：
那么，一切众生的六入处或十二入处所造成的各种物象、物法以及一切世间法中，还是不是有一个“我”呢？
阿难：
没有，世尊！
释迦牟尼：
我向你也曾向诸比丘已经反复强调，宇宙间的一切都是流转不止、变化莫测的物质流动，生命亦只是这个无止无休的自然流动中的一次次改组，其无常表现恰与宇宙之无常同一归趋。多年前，我即向诸比丘指出：
过去、未来的色（物质、身体）尚且是无常的，何况现在的色（生命）？多闻博学的圣弟子！经过这样观察之后，就会不再眷恋过去的色，不再向往未来的色，而对现在的色生起了厌心，远离欲望追求而趋于寂静。受（感受）、想（想象）、行（行动）、识（意识），也都是这样。
诸比丘！假如没有过去色，多闻博学的圣弟子们，就不会眷恋过去色，这是因为有过去色的缘故。……多闻博学的圣弟子没有不向往未来色的，这是因为有未来色的缘故。……假如说没有现在色的话，多闻博学的圣弟子就不必对现在色生厌心，远离对现在色的欲求，灭尽对现在色所生的烦恼，这是因为有现在色的缘故。
（《杂阿含经》卷三）
阿难：
世尊！对于一切修行者来说，这是不是一条捷径呢？
释迦牟尼：
佛教的道理，如果理解得正确，则起点就是终点；如果理解得不正确，则没有起点焉有终点？没有始终焉有捷径？
阿难：
弟子明白了！
诸行无常
释迦牟尼：
明了了“诸法无常”，便知道宇宙间的一切现象、物象、景象、气象、万象皆是无常的道理，就比较容易理解各种存在物表现行为的性质了。“诸行无常”建立在“诸法无常”的基础之上。诸行无常，行是行动、行为，诸行返指一切众生的所有行为。对于人类来说，大概五蕴可以概括所有的行为和作为了。诸行无常，就是一切行动、行为、作为—无论是人类的、动物、植物的，以及包括宇宙、天地、日月以及星辰在内，没有一个是能够固定的、不朽的、长久的、永恒的存在。“诸行无常”，行就是行为、作为，在原始佛教中，行经常被定义为身、口、意三种行为，有时也专指五蕴中的一切作用。最直接的理解就是人们的一切行为。无常是指“不能永恒地存在”，就是说，我们的所有行为和作为，都不是永存的、不朽的，所以，人们对于自身的所有行为—即使这些行为产生了巨大成就，都不是永存的，其作用在时间和空间中亦是非常有限的，无论任何人都需要了解这一点。无常是一个法则，从某种意义上说，是一种变易的法则。
“诸行无常”从时间上看，一切现象（有为法）都是迁流变化，刹那生灭的，从来就没有固定不变坏的东西，这叫做诸行无常。有生必有死，有壮必有老，有盛必有衰，因此我对此作出了“无常故苦”的判定。
阿难：
热爱生命，已经成为人类以及万物的共同本性，为了维护生命的存在并且为了使生命能够存在得比较顺遂，万物无不充分地展开了自己身体上的所有部分，不遗余力地进行着各种各样的行动、活动和行为。
释迦牟尼：
生命现象已经是不断流动、变化着的普通物质活动，人类的所有作为除了给自己的生命轮回造成各种业力和沉重负担外，还有什么收获呢？
阿难：
世尊的教导是破天荒的发现，但已沉陷过深的人们一时还难以理解，人生中的所有负担在他们看来，居然成了幸福和幸运的事情，这样的颠倒执迷眼下还没有丝毫收敛的迹象。弟子想起了世尊的一段讲演，非常生动地说明了人生中的这个承担，本来是莫须有，而放下了承担，便身心焕然一新。
尔时世尊告诸比丘：我今当说重担、取担、舍担、担者。……云何重担？谓五受阴。何等为五？色受阴，受想行识受阴。云何取担？当来有爱贪喜俱彼彼乐著。云何舍担？若当来有爱贪喜俱彼彼乐者永断，无余已灭已，吐尽离欲灭没。云何担者？谓士夫是。士夫者，如是名，如是生，如是姓族，如是食，如是受苦乐，如是长寿，如是久住，如是寿命齐限，是名为重担、取担、舍担、担者。
当时世尊还说了一段偈语：
已舍于重担，不复应更取。
重任为大苦，舍任为大乐。
当断一切爱，则尽一切行。
晓了有余境，不复转还有。
释迦牟尼：
放下承担！这是迈入佛门的起点和终点。
阿难：
世尊！如果认为“诸法无常”和“诸行无常”最后都归向了空，是不是正确呢？
释迦牟尼高兴地：
很好，阿难！你终于想到了空，理解佛法到了空，便没有什么难题了！阿难！宇宙万物没有长驻、没有固定、没有停留、没有善恶、没有是非，一切都是生命的造作。五蕴造作出了宇宙、星云、高山、大川、飞虫、走兽，但只要透觑了自然的奥秘，一切现象皆不复存在，只有空才是本色。
阿难：
世尊！对“空”应该怎样理解呢？
释迦牟尼：
我记得两三年前，我住在舍卫国祇树给孤独园，给诸比丘专门演讲了圣法印和见清净，当时的场面很热烈。
尔时世尊告诸比丘：当说圣法印及见清净，谛听善思。若有比丘作如是说：我于空三昧，未有所得，而起无相无所有，离慢知见者，莫作是说，所以者何？若于空未得者，而言我得无相、无所有、离慢知见者，无有是处。若有比丘作是说：我得空，能起无相、无所有、离慢知见者，此则善说，所以者何？若得空已，能起无相、无所有、离慢知见者，斯有是处。……若比丘于空闲处树下坐，善观色无常，磨灭离欲之法，如是观察彼阴无常磨灭、不坚固变易法，心乐清净解脱，是名为空……
阿难抚掌称善：
世尊！空法实在无比重要！
涅□寂静
释迦牟尼：
阿难！宇宙间万般皆空，这是一种认识的最高境界，不可以等闲视之。此何以故？“空”是最终之幻灭，在修行功夫尚浅、对佛教大法理解不够的情形下，不能随意运用“空”的理念，那样的话，对自己的修行相当不利。
阿难：
世尊能谈谈为什么吗？
释迦牟尼：
阿难！你已经知道，现在六师外道的许多修行者动辄以“空”为念，结果悍然无视一切现存习俗、规章、制度，不是沉溺于女色、美食、娱乐的享受之中，即放弃一切而遁迹于岩壑洞穴之中。更有甚者，光天化日之下，赤身裸体奔走于闹市之中而悍然无所顾忌。说起来，这些怪异行为也是因为觉得世上一切皆空，就不免放下了所有的忌讳而一意孤行。所以，在修行程度不到的时候，不可滥用“空”。
独身一人于树下默思，心境能够由实而空，但仍然不能离开禅定的护持。我曾经告诫尊者跋迦利：
尔时有尊者跋迦利……白佛言：世尊！若比丘云何入禅，而不依地水火风，乃至觉观而修禅定，云何比丘禅？……佛告跋迦利：比丘于地想能伏地想，于水火风想，无量空入处想，识入处想，无所有入处非想非非想入处想，此世他世，日月见闻感觉，若得若求若觉若识，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禅者，不依地水火风乃至不依觉观而修禅。
（《杂阿含经》卷三十三）
阿难：
世尊！修禅一定会步步走向涅？
释迦牟尼：
这有什么疑问呢？但是，一定要切记！修禅的层次绝不相同，任何一个人如果盲目地修行，很难受益。
阿难：
世尊能否有些指点？
释迦牟尼：
我还是引用一段过去的演讲好了：
尔时世尊告诸比丘：……云何有身？谓五受阴。云何为五？色受阴，受想行识受阴，是名有身。云何有身集？当来有爱贪喜俱，彼彼染着，是名有身集。无余断吐尽离欲灭，是名有身灭。……差别者，当知有身，当知断有身集，当知证有身灭，当知修断有身道迹……
又复差别者，比丘当知有身，断有身集，证有身灭，修断有身道，是名比丘断爱欲缚诸结等法，修无间等。究竟苦边。
又复差别者，是名比丘，究竟边际，究竟离垢，究竟梵行，纯净上士。
又复差别者，是名比丘阿罗汉。尽诸有漏，所作已作，已舍重担，逮得己利，尽诸有结，正智心解脱。
又复差别者，是名比丘断关度堑，超越境界，脱消防逻，建圣法幢。
又复差别者，云何断关？谓断五下分结。云何度堑？调度无明深堑。云何超越境界？谓究竟无视生死。云何脱消防逻？谓有爱尽。云何建圣法幢？谓我慢尽。
又复差别者，是名比丘断无枝成六枝，守护一依，四种舍弃诸谛，离诸求净诸觉身行意，心善解脱，慧善解脱，纯一立梵行无上士。
（《杂阿含经》卷三）
修行的比丘一定要按照具体步骤，一步步完成每个阶段的破悟，没有人不经过循序渐进而一步到达涅的。其道有三种，实觉亦三种。有身四种说，罗汉有六种。
阿难！你见过琴师调琴吧？在修行过程中，尤其在禅定修习中，修行者调理自己与琴师调琴一样，必须把握好分寸。
如是我闻。……云何善调琴弦？不缓不急，然后发妙和雅音不？……精进太急增其掉悔，精进太缓令人懈怠，是故汝等平等修习摄受，莫著、莫放逸、莫取相。
（《杂阿含经》卷九）
修禅到了一定火候，万物自然成空，这时，距离“涅寂静”就已经是近在咫尺了。阿难！涅并没有任何神秘的地方，其本意不过是灭、灭度、寂静、解脱、无生。涅寂静：因为有情倒执而有“我”所，所以起惑造业，流转不息，“我”即是流转动乱的根源。如误解无我，没有了流转动乱的根源，当下就能正觉诸法实相，一切即是寂静的涅，这叫做涅寂静。涅是无常、无我的观察，离一切戏论，而获得无累自在。
无常想者能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅。
这是获得解脱圣者的最高境界，其成就远远超过了凡夫俗子的思想境界。涅是佛教的终极理想，属解脱本质中的涅论等，即是说明涅的内容，而解脱形式论，就是说明到涅的种种方便。其说法如果详细罗列，可能多达60多种。
阿难：
世尊能否为弟子罗列一下呢？
涅□的别名和含义释迦牟尼闭目默念：
(1)无为—涅无生、无长、无灭、非因缘
作，违反有为，故说无为。
(2）无下—高出三界，离于偏低，无与等者，
故说无下。
(3)无流—永离诸流，诸流不生，非流迹处，
故说无流。
(4）真谛—非虚妄，非颠倒，非相违，故说真
谛。
(5)彼岸—不疑诸界毒蛇畏怖，穷三有际，舍
功用处，渡生死海，故说彼岸。
(6)听细—极智所了，故说听细。
(7）难见—如优昙花世间稀遇，故说难见。
(8)无坏—不老不破，故说无坏。
(9)恒在无争—无动本有，故说恒在无争。
(10）无失—对治除法，体不亏，故说无失。
(11）无譬—过眼境界，无法与等，故说无譬。
(12）无戏论—无有贪爱诸见慢执，故说无戏论。
(13)寂静—惑火灭尽，故说寂静。
(14）甘露—过死王界，故说甘露。
（15）极妙—是极美味，寂静可爱，故说极妙。
(16）止—寂静无苦，故说为止。
(17）安—真实善法，故说为安。
(18）爱尽—无烧渴热，故说爱尽。
(19）稀有—生他赞讶，故说稀有。
(20）未曾得—于生死中未至此德，说未曾得。
(21）无枉—老等诸横所不能害，故说无枉。
(22）无灾—内无所少，外无恶障，故说无灾。
(23）涅—无后有生苦，究竟安乐，故说涅
。
(24）难思—异有无相，故说难思。
(25）不生—与离过失乐相应，故说不生。
(26）无迹—四魔不至，故说无迹。
(27）非作—不由因成，故说非作。
(28）无忧—非悲行处，故说无忧。
(29）住—一得不退，故说明住。
(30）无等—无法能似，故说无等。
(31）无求—永离取欲，故说无求。
(32）无边—无前后际，故说无边。
(33）微细—难可通达，故说微细。
(34）无损—无有可逼，故说无损。
(35）离欲—无感染著，故说离欲。
(36）净—无诸过失，故说明净。
(37）解脱—结缚皆断，故说解脱。
(38）非住—离依止，故说非住。
(39）非对—无有二法，故说非对。
(40）等—无等等，故说为等。
(41）无害—诸入没处，故说无害。
(42）甚深—外人不得，故说甚深。
(43）难解—离佛正教，难可了知，故说难解。
(44）能度—观此功德，令到彼岸，故说能度。
(45）无上—上法之定上，故说无上。
(46）胜—攒搜法海，所获真实，上人所得，
故说为胜。
(47）圣果—万行所得，最上无价，故说圣果。
(48）无畏—离恐怖因，故说无畏。
(49）不舍—圣爱坚固，故说不舍。
(50)遍满—凡圣等有，故说遍满。
(51）无量—功德难称，故说无量。
(52）无数—不属六道，故说无数。
(53）不破—体极贞固，故说不破。
(54)尊—诸法无首，故说为尊。
(55）应赞—最净可称，故说应赞。
(56）舍—众圣所栖，故说为舍。
(57）归依—能救众苦，故说归依。
(58）无争—战斗寂静，故说无争。
(59）无假—本有非作，故说无假。
(60）无垢—离欲嗔痴，故说无垢。
(61）灯—除无明暗，故说为灯。
(62）乐—诸受寂静，故说为乐。
(63）无堕—免色等堕，故说无堕。
(64）洲—四流不没，故说为洲。
(65）不动—散心不证，故说不动。
(66）无所有—遣荡十相，故说无所有。
《大涅槃经》
十八。佛教中的无记
关于无记
拘尸城外丛林中。万籁俱寂的黑夜，满天繁星簇拥着一轮即将满盈的明月，勾勒出了一幅动人心弦的壮美画图。
阿难：
世尊！长期以来，弟子心中始终有一个疑问，时时折磨着心灵，屡次想向世尊提出，却又不能不顾虑重重。
释迦牟尼微笑：
阿难！我已经猜想到了你的问题。确实，对一些距离佛法比较遥远且与修行无直接关联的问题，我一般拒绝回答。阿难！拒绝回答不等于已经觉悟了这些问题，也不等于对这些问题完全没有认识。其实，在我的佛法中，所有那些不回答的问题，有哪一个不能找到答案呢？佛教没有空白。
阿难：
世尊！我完全理解世尊的意思，对一些漫无边际的问题，讨论起来根本不是三言五语可以说清楚。世尊是为了一切众生的解脱而弘法，当然不能为了满足个别人的好奇心而使佛教变成学术讨论。
释迦牟尼高兴地：
阿难！你能这样理解，我感到很高兴。你知道吗，许多人都认为我拒绝回答是因为我不知道。
阿难恭敬地：
世尊！弟子知道。
释迦牟尼：
但今天我们却可以专门讨论一下这些问题。
阿难意外地：
世尊！今天有什么特殊吗？
释迦牟尼眺望着灿烂的星空，神情黯然地：
今天没有什么特殊吗？对我、对佛教、对僧侣团、对天下一切众生，这剩下的一天都相当重要，阿难！你不这样认为吗？
阿难猛然醒悟，神情凄然地：
是的，世尊！
释迦牟尼：
所以，今天我不但要告诉你一些你必须知道的东西，也要回答你提出的所有问题。现在，就从佛教的无记开始。一般来说，我在49年的弘法经历中，大约有14个问题是我拒绝进行讨论的。它们分别是：
(1)世间是常有的；
(2)世间是无常的；
(3)世间既常有亦不常有；
(4)世间既非常有亦非无常；
(5)世间是有限的；
(6)世间是无限的；
(7)世间是有限亦是无限；
(8)世间既非有限亦非无限；
(9)命是身体；
(10）命不是身体；
(11）如来还有；
(12）如来死后归无；
(13）如来死后既有且无；
(14）如来死后既非有亦非无。
这14个问题，不过是五六个问题的不同提法罢了，它并不全面，其实我拒绝讨论的至少还有自觉与他觉、世界有没有边、苦的自作与他作、身与命等命题。所以，我在这里就随意谈谈，你可以随时提出问题。
世间的有无
释迦牟尼沉思地：
阿难啊！已经是几十年前了，我当时住在王舍城里的迦兰陀竹园，许多比丘集中在食堂里，很激烈地争论三个问题：世间究竟是有常，是无常，是有常无常，是非有常非无常；命是身体，命不同而身体不同；如来死后是有，是没有，是非有非无。我当时告诉他们，不要讨论这些问题，为什么呢？因为这些问题对佛法修行没有任何益处，它们不能增进佛理，不能增进佛法，于梵行没有助益，不能帮助完成正智正觉，不能帮助走向涅。
如是我闻。一时佛住王舍城迦兰陀竹园。时有众多比丘集于食堂，作如是论：或谓世间有常，或谓世间无常，世间有常无常，世间非有常非无常；世间有边，世间无边，世间有边无边，世间非有边非无边。是命是身，命异身异；如来死后有，如来死后无，如来死后有无，如来死后非有非无。尔时世尊，一处坐禅，以天耳闻诸比丘集于食堂议论之声，闻已往诣食堂于大众前，敷座而坐，告诸比丘：汝等比丘，众多聚集，何所言说？时诸比丘白佛言：世尊！我等众多比丘，集此食堂，作如是论：或说有常，或说无常，如上广说。佛告比丘：汝等莫作如是论议，所以者何？如此论者，非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非智非正觉，非正向涅。
（《杂阿含经》卷十六）
阿难！我已经反复说过，世间不过是一个不断流动变迁着的空间，众生所以把空间作人间，是受了五蕴的作用，在六入的感受下而构成不同的境。于是，在众生眼里、耳里、鼻里、舌里、身体里、意识里，出现了绝境、声境、的境、香境、触境、意境，空茫茫的空间于是变成了众生眼界里、心目中、感觉里的色彩缤纷的大千世界。
阿难！你想想看，这个世间究竟是有常还是无常呢？
阿难一时怔住。
释迦牟尼微笑：
阿难！很好！我没想到你已经觉悟了。是的，你无法回答，我也无法回答。为什么呢？因为并不存在这样一个问题，我们讨论一个问题或争论一个事物，总要有一个存在前提，我们不能讨论一些不知道或根本不存在的东西。譬如我们无法追究天上白云的去向，我们无法追究风从哪里来，同样我们无法追求世间的有常和无常。你如果认为世间有常，它分明时时在变化；你如果认为无常，它分明显现在这里。正如白云、风、空气的存在，你说它有常，它分明瞬息万变；你说它无常，它分明时时显现。
阿难心悦诚服地：
世尊说的是。
身体与命
释迦牟尼：
阿难！身体，自然就是我们所拥有的这副皮囊，命是生命或性命，身和命的这个组合虽然看起来很奇特，但在佛法中其实一点也不奇特，它不过是物质的组合罢了。但如果追问：命是不是身？阿难！你怎么说？
阿难再次怔住。
释迦牟尼颔首：
阿难！多年前，有个婆磋种族的出家沙门问我身与命的问题，我告诉他：就好像火一定要“有余”才能燃烧，不是“无余”而燃烧。婆蹉回答说：他看见了火“无余”也能燃烧，就好像一大堆燃烧的火堆，忽有大风吹来，把火吹到了天空上，这不是“无余”而有火吗？我告诉他：就算有大风把火吹到天空，也还是因为有大风的缘故，因为它不得不依存了风力，所以也还是“有余”。生命和身体的关系与火一样，身体没有了，但生命的轮回却没有停止，它仍然处于“有余”，他将借助了业力而重新生于“有余”。
如是我闻。……白佛言：云何瞿昙！命即身耶？命即身者，此是无记。云何瞿昙？为命异身异耶？佛告婆磋种出家：命异身异者，此亦无记。……佛告婆磋：譬如火有余得然（燃）非无余。婆磋白佛：我见火无余亦然（燃）。佛告婆磋：云何见火无余亦然（燃）。婆磋白佛：譬如大聚炽火疾风来吹，火飞空中，岂非无余火耶？佛告婆磋：风吹飞火，即是有余，非无余也。婆磋白佛：瞿昙！空中飞火，云何名有余？佛告婆磋：空中飞火，依风故住，依风固然（燃），以依风故，故说有余。婆磋白佛：众生于此命终，乘意生身往生余处，云何有余？佛告婆磋：众生于此处命终，乘意生身生于余处，当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余。
（《杂阿含经》卷三十四）
阿难！有形、有体的身体和无形、无体的生命之间的关系不过是一个暂时组合关系，凡有形有体的东西都要回归于物质之中，而无形无体的东西则继续在生命界的长河中漫游，它不会自然消失。
阿难：
世尊的意思是：对所有的生命来说，有形有体的部分存在着毁灭和消失，而无形无体的部分则永远处于轮回之中。这样看来，身体和生命似乎是二元结合？前者受自然力调配，后者则受业力制约。这样理解对吗？
释迦牟尼：
这样理解是可以的，但无须分什么二元！二元论除了信口开河外什么也解释不了。可以明确地说，身体的消失对空间来说，除了失去一堆离散了的物质外，根本就没有减少什么，所以，死活只对身体重要。
阿难：
那么，死亡对众生的轮回来说究竟意味着什么呢？究竟是有还是没有？
死后的有和无
释迦牟尼微笑：
阿难！你知道我为什么不谈生死吗？因为生死问题难以说得究竟，我毕竟是以活人弘法而为活人弘法，我宣传的是生命通过摆脱轮回而获得真正解脱。所以，我既不能强调死后成空，一了百了；亦不能宣传死后升天，超凡入圣，这与佛法的“无我”理论相互牾。而且，如果死后一切成空，则一切修行皆无意义；如果死后形神俱在，则现世修行亦无意义。所以，说没有生死是着色，说有生死亦是着色。佛法的要理在于解脱，生与死带给众生的只是苦难，而众生陷于苦难之中不能解脱。
阿难小心翼翼地：
弟子固然知道世尊大法的精妙，也完全理解世尊的生死观，但弟子与诸比丘一样，心中长期存在了一个疑问。今天既然世尊允许弟子随意提问，弟子就代表诸比丘斗胆提出，不知世尊俯允否？
释迦牟尼：
阿难！你以及诸比丘的所有和最大疑问，我全知道。我知道你们最想知道我死后究竟是到了什么地方？对吗？阿难！
阿难腼腆地：
是的，世尊！
释迦牟尼：许多尊者都已经觉悟到了，记得阿密度尊者曾对人如此阐述：
如是我闻。……云何尊者，如来死后为有耶？阿密度言：如世尊说，此是无记。又问：如来死后为无耶？阿密度言：如世尊说，此亦无记。又问：如来死后有无耶？非有非无耶？阿密度言：如世尊说，此亦无记。复问阿密度言：云何尊者，如来死后有耶？说言无记；死后无耶？说言无记；死有无耶非有非无耶？说言无记，云何尊者？沙门瞿昙，为不知不见耶？
（《杂阿含经》卷五）
你对此不该有很深的疑问了。
阿难有些难为情地：
弟子感到惭愧。
释迦牟尼宽和地：
这倒没什么。阿难！刚刚我们说到了风和空气，你说它们是有还是没有？
阿难：
它们既有亦没有。
释迦牟尼：
它们没有的时候到哪里去了呢？
阿难：
世尊！弟子答不出。
释迦牟尼：
阿难！这就是我死后的下落了。多年以前，舍利弗尊者曾经就生死以及我死后的去向问题，专门请教摩诃迦叶尊者，我认为摩诃迦叶的回答非常好，完全符合我的本意。……（舍利弗）：尊者摩诃迦叶，何因何缘？世尊不记说后有生死，后无生死，后有后无，非有非无生死？尊者摩诃迦叶语舍利弗言：若说如来后有生死者，实则为色；若说如来无后生死，实则为色；若说如来非有后非无后生死，实则为色。如来者，色已尽，心善解脱，言有后生死者，此则不然；无后生死，有后无后非有后非无后生死，此亦不然；如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅。舍利弗！若说如来有后生死者，实则为受、为想、为行、为识、为动、为虑、为虚诓、为有为、为爱，乃至非有非无后有，亦如是说。如来者，爱已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅。舍利弗！如是因，如是缘，故有问世尊：如来若有若无，若有无，若非有非无后生死，不可记说。
（《杂阿含经》卷三十二）
若有若无，若非有非无而没有后来的生死，这便是我经过几十年努力所达到的究竟完满境界。阿难！你明白了吗？
阿难：
可是，弟子以为，世尊涅后的去向以及状态并不是不可说的，世尊实在是达到了若有若无、人与宇宙合一的最高境界，这分明是无中有我、我中有无。世尊为什么不把这种境界提示给诸比丘，以释众生之疑呢？
释迦牟尼叹息：
我何尝不愿如此！只是人世间众生的情形比较奇特，他们把自己的肉身看得过重，把离弃肉身看成生命的彻底消失。于是，他们为了维护这具躯体的存在而展开各种各样莫名其妙的行动，他们为了维护这具躯体的存在而在所有的行动中拼命地挖掘各种各样同样莫名其妙的意义。
就这样，他们一步步把本来空洞的世间粉饰得花簇一般绚丽多姿，世间成了一切众生苟且生命的安乐窝。所以，我如果说有我，便增加了众生贪恋肉体的邪见；我如果说没有我，便增加了众生精神迷惘中的困惑。
如是我闻。……佛告阿难：我若答言有我，则增彼先来邪见；若答言无我，彼先痴惑，岂不更增痴惑？言先有我今断灭，若先来有我则是常见，于今断灭则是断见。如来离于二边，处中说法，所谓是事有故是事有，是事起故是事生，谓缘无明行，乃至生老病死忧悲恼苦灭。
（《杂阿含经》卷三十四）
所以，我在大多时候都拒绝讨论这个问题。
阿难赞叹地：
经世尊这样一说，弟子真感觉犹如醍醐灌顶一般地清爽，弟子似乎对生命的归宿已经有了一些新理解。
自作自觉与他作他觉
释迦牟尼：
阿难！其实佛教的根本，就是关于生死的阐述，对众生来说，正所谓“生死之外无大事”。但如果不是躯体已经进入到油灯将灭的时候，如果不是生命走到了山穷水尽的地步，颇不易看透其中之虚实。其实，佛法的第一义是空，最终义亦是空，我没有看见有一种法是可以执取而不产生罪过的。执取法即是执取色，即是罪过，知道了这个道理，便会对世间的一切无所执取，就获得了解脱。
我不见一法可取而无罪过者。我若取色，即有罪过。……作是知己，于诸世间则无所取。
（《杂阿含经》卷七）
阿难：
这样洞彻世间一切的究竟智慧，毕竟只是世尊的个人成就，一切众生纠缠于网络之中，习惯于虚妄痴迷的感受，难以自我拔脱。世尊发明佛法，进行佛教，创立佛门，亦是为众生解除迷障，携众生出苦海。世尊！弟子还有一问，亦属于世尊的无记，即“自作自觉”与“他作他觉”。恳请世尊开释。
释迦牟尼：
类似这样的问题，我在阐述缘起法、因果法时，已经屡次谈起。阿难！如果执取了自作自觉的看法，便容易堕入有常无常的偏见中；如果执取了他作他觉得看法，则容易堕入主观决断的偏见。所以，佛法离开这二边，执一种中道。什么是中道呢？就是这里缘起因此那里也缘起。
如是我闻。……时有异婆罗门，来诣佛所，退坐一面，白佛言：云何瞿昙，自作自觉耶？佛告婆罗门：我说此是无记。自作自觉，此是无记。云何瞿昙，他作他觉耶？佛告婆罗门：他作他觉，此是无记。……佛告婆罗门：自作自觉，则堕常见；他作他觉，则堕断见。义说法说，离此二边，处于中道而说法。所谓此有故彼有，此起故彼起。
（《杂阿含经》卷十二）
阿难：
世尊能否对“中道”作一些解释？
释迦牟尼：
“中道”即中性，也可以说是佛教中的佛性。佛性体现为空明，无相无不相，无常无不常，无有无不有；不生不灭，不存不亡，无住无尽，不破不坏，不常不断，不增不减，不来不去，无始无终；不可计量亦不可估量，脱离于三界之外，蕴涵在纤维之中，包容得四海五洋，吞吐下天地宇宙，这就是佛教的中道。
阿难：
世尊的中道与完满涅有什么区别呢？
释迦牟尼：
阿难！简单地说，中道就是不固执、不偏执、不固执、不极端，对待一切事物采取一种中正、圆融、周纳、平允的态度，这样，我们才能逐渐接触到事物的本质和核心，才能获得完满究竟的智慧。涅是对死亡的主动接纳，只有当我们的行为和思考经过了不偏执、不固执、不极端的长期训练之后，心灵才会进入到一种圆融、平和、寂静状态，这时，我们不但能够透觑宇宙自然的所有秘密，也能够透觑生命聚集和离散的所有秘密。这样，我们便可以对自身的生命归途采取某种程度上的变易，涅就是这种生命变易的结果。
阿难：
弟子听到这里，心中也升腾起一种前所未有的状态，仿佛看到了宇宙自然居然进入到了心胸之中。
释迦牟尼高兴地：
阿难！祝贺你的修为又上层楼。
阿难有些为难地：
世尊！还有一个问题，其实弟子已经明白其中道理，但苦于说不清楚，不知世尊能否加以指点？
苦的自作与他作
释迦牟尼叹息：
阿难！你的问题我知道，苦是佛教的根本，所以，无论采取怎样的形式进行探讨都是非常必要的。但你也知道，探讨苦不能离开苦的本题，不能以一些漫无边际的理论来掩饰根本问题。我曾经告诫阿支罗迦叶：
如是我闻。阿支罗迦叶白佛言：云何瞿昙，苦自
作耶？佛告迦叶：苦自作者，此是无记。迦叶复问：苦自他作耶？佛告迦叶：苦自他作，此亦无记。迦叶复问：云何瞿昙，苦非自非他无因作耶？佛告迦叶：苦非自非他，此亦无记。迦叶复问：云何无因作者？
其实呢，我在所有的场合里，已经对苦的道理作出大量的阐述，苦是生命存在的标志，有生命便一定有苦，没有生命便没有苦，从生命本质上讲，苦谈不上自作与他作。所以，我告诉阿支罗迦叶：
若受即自受者，我应说苦自作；若他受他即受者，是则他作；若受自受他受，复与苦者，如是者自他作，我亦不说；若不因自他无因而生苦者，我亦不说。
苦，从某种意义上可以说是自作，因为生命没有不行动而行动没有不造业的，所以，苦确是“自作自受”；从另外的角度看，则苦亦可以说是外界的强加，人们生活在群居的社会团体里，没有人能够真正摆脱外界事物对自己生活的诸多干扰和破坏，它们构成了现世中的苦。譬如农民遭受政府的压迫和地主的剥削，这使他们产生出受压迫、受剥削的苦，如果没有了政府和地主是不是就没有了苦？一个人逃避到了没有人的地方是不是就没有了苦？没有人可以回答这些问题。譬如山羊和野鹿如果没有了虎豹豺狼的袭击和吞噬，是不是就幸福？也不能得到答案。
所以，佛教认为，苦难之缘起仍然受业力的定律所支配，所以出现了政府、地主和农民、工商之间的区别，出现了罪犯和善者的区别，出现了健全者和残疾人的区别，出现了贫和富的区别，都是因果之显现。我还是那句老话“此有故彼有，此起故彼起”，苦难因生命存在而生，生命因无明而有。所以，“无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭”。阿难！你知道吗，迦叶听了这些就顿悟了。
阿难羡慕地：
阿支罗迦叶天赋超群，又遇到了世尊，自然能得大造化！
释迦牟尼：
阿难！所有的苦难都只是一些不同的感觉罢了。你认为坐轿的和抬轿的两个人，是一个在受苦，一个在享福吗？你认为坐在宫殿里的和栖息茅屋里的两个人，是一个在受苦，一个在享福吗？你认为豺狠追逐山羊和野鹿，它们之中一方在驰骋而一方在逃命，就一定存在着苦和乐的区别吗？不是的，绝不是这样，所有这些生命都在受苦，其中仅仅有感受方面而没有本质上的不同。在人生中，国王与贱民并没有苦乐方面的悬殊差别，他们不过各自在承受着不同的因果报应而已。送一段偈语给你：
一切皆生死，寿命必归终。
随业受缘报，善恶各获果。
修福上升天，为恶入地狱。
修道断生死，永入于涅。
非空非海中，非入山石间。
无有地方所，脱之不受死。
诸佛与缘觉，菩萨及声闻，
犹舍无常身，何况诸凡夫。
（《别译杂阿含经》卷三）
阿难神情凄然地：
世尊！弟子拜受。
十九。了却一切得果位
圣洁的光辉
东方天际微露出一丝淡淡的曙色，天地之间的一切尚处于一片幽幽的朦胧之中，明月仍然明亮，群星灿烂依然。
释迦牟尼端坐在蒲团上，眼睛眺望着不远处的拘孙河，神色肃穆。
阿难亦在离释迦牟尼不远处坐禅，心境却始终没有进入禅定状态，他的眼睛一直在紧盯着释迦牟尼。
良久，东方天际的曙色越来越大，色彩也越来越浓艳，一轮金灿灿的、滚圆的红日犹如一团燃烧着的巨大火球，猛然升起在东方的地平线上。天空上一时间灿烂锦绣，大地上的万物都从沉睡中苏醒。
阿难知道，如果不是出现气候变化，明天此时太阳仍然会从这里升起，但人世间却已经发生了巨大变化！一个开天辟地以来从来不曾出现过而今后亦不会重新诞生的人物—伟大的佛陀，将从此遁迹于人世间。没有人知道他的今后究竟是存在还是不存在？究竟是有还是无？究竟是充塞于宇宙之间，还是漫游于三界之外？究竟是与人类了无瓜葛，还是与人类千丝万缕？人们对此一片茫然。可以肯定的是，至少在现世的人世间，将不再见到佛陀的踪影，一颗最明亮璀璨的启明星将从此消失。从此，自然界的太阳仍然升起降落，但世态人情间的太阳却难以再现辉煌！
想到这里，阿难禁不住泪流满面！离开了世尊，佛、佛法、佛教、佛理、佛团，还会继续发展吗？
太阳的光芒越来越强烈，大地的一切都被笼罩在太阳的强烈光芒下，显得生机勃勃。这时，阿难发现，端坐着的释迦牟尼突然间容颜大变，慈祥的面庞上金光闪烁，显现出一派圣洁的光辉，连太阳都黯然失色。
阿难随即从蒲团上起身，疾步走向释迦牟尼，顶礼膜拜：
世尊！弟子服侍世尊25年来，从来不曾看到世尊面色呈现出这种金色光芒，这是什么缘故呢？
释迦牟尼温和地看着阿难，微笑：
阿难啊！只有两个因缘才能使如来面色与平常不同，一是刚刚获得无上正觉得时候，一是即将灭度而进入涅时。
尔时世尊，颜貌纵容，威光炽盛，诸根清净，面色和悦。阿难见已，默自思念，自我得侍二十五年，未曾见佛面色光泽发明如金。即从座起，右膝着地，叉手合掌前白佛言：自我得侍二十五年，未曾见佛光色如金，不审何缘？愿闻其意。佛告阿难：有二因缘，如来光色有殊于常，一者佛初得道成无上正直觉时，二者临欲灭度舍于性命般涅时。阿难！以此二缘，光色殊常。
（《游行经》）
阿难满面都是泪水，抽泣道：
世尊！过了这个白天，这世界！这世间！这三界六道！这一切众生！都将陷于黑暗之中而不能见天日。
释迦牟尼正色：
阿难啊！说什么黑暗！不要危言耸听好不好？难道我这么多天的话都白说了吗？请记住，我涅之后，佛仍在，佛法仍在，佛教仍在，佛团仍在，怎么可以说一切都变成了黑暗？阿难！宇宙不是随时在变吗？
阿难仍然抽泣地：
世尊！弟子有些控制不住自己了！
释迦牟尼温和、爱抚地：
阿难啊！我已经对你谈了多少次生死聚散的道理？你却仍然执着于身体的有无！快收起眼泪，难道让我带着些遗憾涅？
阿难努力地控制情绪：
世尊！弟子遵命。
释迦牟尼展颜微笑：
这样才好！阿难！我还有些话要对你说。
阿难：
弟子恭听世尊的教导。
什么是佛
释迦牟尼：
阿难！你知道什么是佛吗？我知道你是知道的，但我还是要告诉你。佛不是现在世间所传播的那些关于佛的神话，佛是人不是神。
阿难愕然：
可是世尊确实是法力无边啊！
释迦牟尼：
如果连你都对佛产生出如此的荒谬看法，亦可见诸比丘对佛的看法该是何等的肤浅了！这种现象其实由来已久，我虽时时处处地加以匡正，仍然无济于事。现在，我已到了最后时刻，必须向你予以澄清。
佛是人，甚至他在身体的色相方面与一个普通人没有什么重要区别。而且，他决不具有哪些呼风唤雨、点石成金、撒豆成兵、驱鬼降魔、金刚不坏的邪门歪道的功能；但在精神的所有领域里，佛是一个取得了彻底觉悟、达到了生命彻底解脱轮回、获得了完满究竟智慧的真正觉者。所以，我在世的时候，我是佛，佛即我，其中没有什么差别；但我不在世后，佛便成为一个字号，不能落到任何实处，就会出现对佛的多种不同解释。阿难！你须切记！如果把佛作为一个名号的时候，佛的意思就是智慧和觉悟。
阿难：
世尊的智慧浩瀚无边，怎样才能概括出要点呢？
释迦牟尼：
智慧可以分为三点：
(1)一切智—此即代表佛对宇宙本体的正确理解和了解。
(2)道种智—此即代表佛对各种各样自然现象的正确理解和了解。
(3)一切种智—此即对一切众生的生命因果的正确理解和了解。
我达到了这样的目标，我完成了对真理的破解，我获得了自然和生命中的所有奥秘，这就是佛的智慧。阿难！今后无论任何人以任何方式和途径达到了这样的成就，并且能够以自己的正觉而自觉地去感悟众生，使众生能够从他的觉悟中获得智慧、获得觉悟、获得解脱，他就是理所当然的佛。
阿难：
世尊的觉悟是大彻大悟的完满觉悟。虽然世尊已经谈了很多，弟子终感到无法归纳。
释迦牟尼：
阿难啊！智慧如果能主动地启用或启动就是大觉悟，它亦可以归纳为三点：
(1)自觉—此即个人获得觉悟。
(2)他觉—此即帮助他人觉悟。
(3)圆觉—此即完满觉悟。
阿难！我这一生，自己行的主要是第二和第三种觉悟，49年的弘法经历可以证实这一点，但我传播和弘扬的佛法和佛教却大多是第一种觉悟。为什么呢？因为现在这个世道还只是佛教传播阶段，如果不能使人迅速获得自觉，则谈不上其他觉悟。现在的众生对佛教和佛法都处于一种蒙昧初开的状态中，能够做到自觉已经很好，也还谈不上去进行他觉或圆觉，他觉和圆觉也许会在今后的年代里风行天下。
阿难：
世尊！能够获得自觉已经很难得了。
释迦牟尼：
自觉是自己获得了正果，成就了阿罗汉果，这种成就虽然已经摆脱了生命的生死轮回，脱离了生命苦海，但还不能算是完满觉悟。因为自觉中含有了自我成分，只要有了少许的自我，这个觉悟就不算完满。
阿难：
弟子明白了。
什么是佛法
释迦牟尼：
佛教便是佛的教导、佛的教法、佛的教育。阿难！在此，我要向你简单地强调一下佛教的主要精神特色。
(1)出家入世—以往的各种教派，各自拥有了五花八门的教义，内容混杂，令人无所适从。佛教与过去的、现在的所有教派都不一样，佛教是鼓励出家修行，但并不反对在家修行；佛教的理想宗旨是出世的，但并不主张逃避人世，而是主张修行者在人世完成解脱；更重要的是，佛教主张修行者通过人世活动来考验品质、觉悟人生、洗涤罪恶，最终走向完满解脱。佛教反对远离人世的苦行。
(2)破除迷信—佛教反对一切神灵崇拜、偶像崇拜、自然崇拜、上天崇拜、上帝崇拜以及所有自然的、物质的、精神的崇拜。佛教主张，宇宙间的一切存在都是虚幻不实的暂时现象，即使一些看起来长久存在的自然物，在宇宙空间中也不过是刹那的显现，在这刹那间，没有超验物可以永恒。
(3)反对宿命—佛教反对过去、现在所存在的所有宿命论，生命之上并没有主宰力量，生命受自然力制约，但生命不完全是被动的、消极的，它不但具有改变行动的能力而且拥有改变生命属性、停止生命转化的力量。佛教反对一切命定论，宇宙间的一切都是流动着的物质结合和组合，生命只存在着组合形式的不同，并不存在着本质的差别，个人的作为影响着生命的未来转化。
(4）主张自由—佛教反对一切心灵禁锢，反对其他思想流派对生命的取消和诸多限制。佛教主张生命是自由的，心灵追求是自由的，但这个自由是生命的向上超越而不是向下堕落，心灵自由亦是心灵的日益空灵自然，而不是心灵的日益消沉萎缩。佛教主张生命自由，是建立在生命超越的意义之上。
(5)追求至善—佛教反对一切罪恶，主张人类应该生活在一种和谐、友爱、互助、亲善的环境中。这样的环境有助于人们减少和淡化欲望的满足和追求，五根（或六根）不沉陷于各种境界中而得以处于自然状态，国家、社会和团体中自然会因此而减少或消除罪恶事件。这样，人们通过追求至善而减少或消除因果关系对生命的纠缠，结束业力的控制，进而完成生命的超越和解脱。
(6）反对暴力—佛教坚决反对过去、现在、未来所发生过的、正在发生的、即将发生的或可能发生的一切暴力行为。暴力是生命中的最大的、最致命的弱点，是构成业力和因果的主要成因，亦是人生苦海漫漫没有止境的主要原因。对所有存在物来说，暴力是对生命的最大戕残，亦是对物的破坏。所有的暴力行为都不但造成了物与物之间、人与人之间的对立、争斗、残杀的关系，也造成了个人内心中的紧张、孤独、寂寞、矛盾、焦灼、苦恼、忧虑，人生因此而不得片刻安宁。
(7)生命平等—佛教主张宇宙间的所有生命在生存上是完全平等的，无论是陆地的、天空的、水底的各种能力不同的生物，无论是卵生、胎生、湿生、化生的各种形体不同的生物，或者庞大生物如大象、蟒蛇、骆驼与微小的生物如昆虫、蝼蚁，无论它们的生命体现出何种特征，都只是漫无止境轮回旅途上的一个小小的插曲，大小、长短、美丑、强弱之间没有生命意义方面的任何差别。
以上七个方面的内容，可以概括佛教的基本精神了。
三藏
释迦牟尼：
阿难！佛教之所以与以往及现在所流行的一切学说都迥然有别，不仅体现在精神特色上，在修行的内容和方法方面，也有较大分别。关于佛教的基本内容，我在前面已经向你做过全面阐述，我想你应该已把握其要点。其实，佛教的基本内容就是我40多年来反复讲过的三个部分，即“经、律、论”。这三个部分的内容称为“三藏”，亦称为“三宝”。当我涅。之后，诸比丘不再能够直接听我亲自开释，它们便是我的遗训，它将成为佛教事业发展的基本依据。我现在分别介绍一下。
(1)经—即经藏，可以称为佛教中的“定学”。定学的含义是安定、稳定、沉寂、寂静。这里的安定指的是什么呢？便是我们的心灵！人类心灵之散乱，几如一团乱麻，很难缕析清楚，佛教采取了定学来进行有效地梳理，定学是治理和梳理散乱的。我们知道，如果说众生的身体虽然时时处于盲目行动之中很少停止，但身体尚且需要经常休息才能获得继续行动的能力，而众生的心灵活动却根本没有须臾的停止，甚至在睡眠状态中，心灵仍然在继续频繁地活动，我们的梦境是心灵活动的鲜明反映。所以，心灵的频繁活动带动和刺激了身体的积极呼应，二者的彼此影响，使众生的身心处于频繁的躁动之中。经藏里重点阐述了我在禅定方面所获得的知识、经验、体验，根据定学，修行者可以有效地调节自己的心灵，使之收缩而不外放，保持心灵寂静，进而获得正觉智慧。
(2)律—即律藏，它可以称为佛教中的“戒学”。戒学的含义就是警戒、戒备、节制、禁止。修行佛学为什么要警戒和禁止呢？而且，它要警戒和禁止一些什么呢？这是因为我们有了这副躯体，躯体上的各个器官及其功能集中了业力和因果，它们驱动着人们时刻地在行动，时刻地在忙碌，也时刻地在制造因果。生命之所以永不间断地流转轮回，便是根据了生命所展现的行动性质来进行裁决，而身体则是一切行动展开的根源。所谓造恶或造恶业—造十恶业，是所有生命载体都拥有的本能，佛教便用戒学来对症下药，戒学是诊治恶业的良药。佛学是断灭因果之学，而断灭因果则必须断灭所有行动，但生命在获得涅之前很难真正断灭行动，所以须严格限制身体的自由，律学便是佛教对身体的限制规则。按照这些规则来行事，可以有效地制止那些盲目行动。
(3)论—即论藏，可以称为佛教中的“慧学”。慧学的含义是智慧、真知、正觉、究竟知识。慧学的目的是什么呢？便是要调整众生的行为。众生时时刻刻地进行盲目行动，是由于愚痴而缺少智慧，慧学以智慧来治理和限制愚痴。可以这样说，律藏和戒学是调整身体的佛法，经藏和定学是调整心灵的佛法，而论藏和慧学则是调整行为的佛法。修行者既然已经把握了戒学和定学，身心已经获得了调整，为什么还一定要获得智慧呢？我们知道，没有身体或没有心灵自然不会有行动，所以，一个已经死亡的生命不会有行动。但身体和心灵一旦有了行动之后，这行动便成为一种拥有相当独立性的东西，并不完全服从身体和心灵的支配。一些老话如“不由自主”、“身不由己”、“随波逐流”、“情不自禁”都说明了行动和行为具有极大自由性和盲目性。过去以及现在的许多外道修行者，不能分辨宇宙间的大智慧，不能寻找到究竟完满的知识，所以其行为不能达成完善，亦不能获得生命的彻底解脱。佛教的论藏中，几乎论述了宇宙、自然、万物以及生命构成的种种问题，处处充满了智慧和真知，任何一名修行者通过佛教的智慧，都能获得完满究竟觉悟，都能真正进入虚空寂静状态，都能最终走向涅寂静大解脱。
总之，我们所处的这个时代，是一个盲目、残暴、愚昧的时代，众生从身体、心灵和行动也处处暴露出生命的紧张、焦灼和苦恼，佛教的经、律、论以及其中所显示的定、戒、慧，便是救治时代和众生的良药。
阿难：
世尊！要真正履行和落实佛教的“三宝”，需不需要其他方面的辅助条件呢？
释迦牟尼：
阿难！是的，“三宝”需要切实地修行，但修行并不是随便坐下来就可以进行的，修行一定要有场合、要求、团体等方面的积极配合才能顺利进行。
阿难：
世尊能略加指点吗？
三皈依
释迦牟尼：
阿难！佛教与婆罗门教以及其他六师外道的最大区别，便是佛教僧团组织的建立。事实上，其他思想流派也并不是完全没有组织，但婆罗门的组织有壁垒森严的阶级色彩，社会下层人士休想进入到僧团中。其他六师外道也大多排斥社会下层，他们的人生态度存在了狭隘的界限，这使得他们的思想中亦缺少雍容博大的胸襟，缺少普度众生的宏誓大愿。表现在外道人士的修行中，就是把享乐和苦行作为个人解脱的善道而一意孤行，他们的目的和愿望都无非是成就个人的解脱。
佛教主张一切众生平等，坚决反对一切等级门户之差别。所以，佛教不但主张众生皆有佛性，众生本身甚至就是佛，不过这种佛身和佛性在亿万劫的流转轮回中被蒙蔽了。事实上，众生正是在轮回的旅途中丧失了自己。为了拯救天下众生脱离苦海，佛教对大众的工作，首先是使他们皈依。
阿难：
世尊说的是不是“三皈依”？
释迦牟尼颔首：
是的，阿难！什么是“三皈依”呢？阿难，一定记住！皈依是完全的归附、信赖、礼敬和诚挚地信奉，不可三心二意。我相信你对“三皈依”的内容、性质、作用和意义，都已非常明了，我已无须赘述。但为了使我们这次谈话有个比较完整的结局，也为了加强你对“三皈依”的重视，我简单地归纳一下。
(1)皈依佛—是完全地归附和信任佛。为什么要皈依佛？因为佛是这个世间的惟一智者和觉者。佛勘破了宇宙间的一切奥秘，窥透了生命轮回与业力和因果关系之间的错综复杂关系，发掘出了结束轮回、脱离苦难、走出苦海、生命解脱、涅寂静的种种超越生命的根本大法和不二法门。每个真正信赖和皈依佛的人都会通过佛、佛法的指引和指导，顺畅地获得生命的完满解脱。
(2)皈依法—法是佛法。为什么要皈依佛法？因为佛法是佛所觉悟到的真理，这些真理被佛高度概括在四谛、八正道、十二缘起、六道轮回、五蕴、因果关系等理论的阐述之中，它们基本上囊括了宇宙的本质和规律的全部真理。至少在过去和现在的所有时代，从来没有人发现这些真理，也没有人能够为解决生命中的一系列问题而提供出比较令人信服的方案。所以，任何人如果要彻底解决生命中的问题，舍掉佛法而别无选择。佛法可以回答并解决人生的过去、现在和未来的所有已知和未知，佛法亦可以帮助众生获得解释过去、现在、未来所存在的所有疑问和困惑。阿难！我也可以很直率地告诉你，我虽然发现了真理，但我没有垄断真理。所以，佛法是究竟真理，却不是终极真理，佛法仍然鼓励所有的智者和觉者来继续发扬光大，佛法仍然有辽阔的开发领域。
(3)皈依僧—僧是佛教团中的僧侣，是坚持佛法信仰、坚守佛教戒律、获得一定程度以上的正觉僧侣。为什么要皈依僧侣？佛在世时，众生只需皈依佛便可获得解脱甚至证成正果，但佛的在世只能是一个很短暂的时期，在佛出现之前的漫长岁月里，众生只能随波逐流于苦海之中而无能为力；佛出现之后，众生的生命历程开始出现了重要变化，生命可以按照佛法而获得超越性解脱。所以，佛在弘扬了佛法尤其在组织了僧团之后，他在世不在世，就已经无关宏旨。世间只要有了一大批能够看破红尘、出家为僧的人，他们礼拜佛、信守佛法、笃守戒律，就能够引导众生获得解脱。
所以，“三皈依”是今后佛门必须认真遵守的基本原则。
阿难：
世尊！请您放心，弟子一定铭记您的教导，以“三皈依”作为佛门未来的旗帜，使天下的众生都汇聚于此。
释迦牟尼叹息：
阿难！你有这份热情和信心很好，但未来的事情就不大好说了。使天下人都皈依，都汇聚到佛教旗帜下，认真实践起来谈何容易！我在世尚且不能做到，今后恐怕更加不易。未来的佛教事业或许根本不在本土。
阿难愕然：
世尊的意思是佛教可能走向其他国度？
释迦牟尼遥望着东方雪山上的皑皑白雪，长叹：
未来的事，就放到未来去说吧。
把金针度人
阿难难过地：
世尊！弟子知道，您伟大而辉煌的一生，已经创造了无数奇迹，已经开辟出了众多的神奇领域。溷噩而污浊的世间经过您的洗涤，已经呈现出明晰的色彩；混沌而空虚的人生，经过您的开凿，已经显现出清新的图景；流转迁徙而轮回不已的生命界，经过您的点化，已经出现了更新和超越的迹象。而且，您的伟大佛法，是无始无终、亿亿万年以来的惟一一次觉悟和突破，而真理一旦被发掘出来，就像种子种到了地下，就势必要发芽、要成长、要开花结果，最后便形成为阔大的森林。
释迦牟尼微笑：
阿难！好一番华丽动听的说辞！但你不要忘记，再优秀的种子也势必要有适合的土壤、水分、温度来配合，才能开花结果啊！真理亦如此，如果缺少了与之相适应的条件，也一样会成为谬误。
阿难坚决地：
世尊！决不会！
释迦牟尼神态肃然：
阿难！但愿如此吧！在这里，我想告诫你，如果我在获得正觉之后便立即涅，则我充其量只能达到罗汉的境界和果位。只有经过了49年的弘法，才能使我成为佛，并使佛教成为一种伟大的拯救事业。你知道为什么吗？
阿难踌躇片刻，目光里充满了崇拜之情：
世尊！弟子多少能够知道一些。世尊在菩提树下已经获得了一切智慧、一切觉以及大完满境界，世尊本来可以就势进入涅。而且弟子相信，在世尊之前的历代僧人中，这样了却了自身因果而就势解脱的修行者，断不会没有，但他们过于自爱了，他们决不肯为众生而耽误自己片刻的涅路途。所以，宇宙、自然、世间万物以及生命中，并不是不存在真理，似乎也不是从来没有人觉悟到这些真理，只是根本没有出现过世尊这样的伟大人物，所以，亦没有类似佛法这样的真理出现。
释迦牟尼颇意外地：
阿难！你是从哪里获得了这样一些新颖看法？这些看法好啊！
阿难：
许多弟子都有这种看法。像大迦叶，他最崇拜的就是世尊的这一点，他认为世尊之所以是举世无双的第一人，道理尽在此。
释迦牟尼：
这是为什么呢？
阿难赞叹地：
因为世尊有一颗伟大的仁者之心！世尊！这么一个世道，每个人都以自己的一己之密而沾沾自喜，即使一个工匠也不会把自己的独家秘密随意传播，即使一个人有了些长寿秘诀也决不轻易泄露，何况世尊所发明的这样一些根本解脱的大秘密？这如果不是有了一颗伟大慈悲心，怎么能做到？
释迦牟尼脸上金光闪烁，他的目光里流露出浓浓的慈爱：
阿难！很好！我可以放心了。不错，慈悲心，正是慈悲心把我带进了一个漫长而没有尽头的旅途。阿难，记住！慈悲心是佛的心，也是一颗纯净无瑕的圆心。在这样的心灵里，没有个人的丝毫计较，没有世间所有那些机心、诈心、虚心、违心、恶心，甚至也不存在什么小心、存心、留心、信心，有的只是众生的解脱。我的一生，也许还没有完成我的宏愿，但心灵却已满足。
阿难眼里噙满了泪水：
世尊！全天下的人都会永远铭记您的慈悲心。
尾言：进入大涅
明月如镜
公元前485年农历2月15日。
天色已近黄昏，红日已渐西坠，一轮满月犹如一面明镜，高高地悬挂在青蓝色的天幕中。
释迦牟尼偕同阿难来到了拘尸城外的婆罗双树间。
释迦牟尼满面欢愉地：
阿难！该说的已经全部说完，我已经了无牵挂了。现在，我已经听说许多比丘都从各处赶来这里，你去把他们召集到这里，我对他们还有些交代。
最后一个弟子
世尊即将灭度的消息很快就传遍了整个拘尸城，成千上万的比丘抑制着内心巨大悲痛，拥向城外婆罗双树间，来向世尊做最后诀别。拘尸城里有一个修行多年且道行很深的外道饱学之士，名字叫须跋，已经120岁了，却还没有获得正觉。他听说释迦牟尼将于今夜于婆罗双树间灭度，便在心中窃思，我对于大法始终有所置疑，世上只有释迦牟尼能够拔除我的疑问，现在应当及时赶去求教。于是，他连夜来到了双树间是时拘尸城内有一梵志，名曰须跋，年百二十耆旧多智。闻沙门瞿昙今夜双树间，当取灭度。自念言，吾于法有疑，惟有瞿昙能解我意，今当及时自力而行。即于其夜出拘尸城，请以树间。……须跋即问：云何瞿昙？诸有别众，自称为师，不兰迦叶……此诸师各有异法，瞿昙沙门，能尽知耶？不尽知耶？
（《游行经》）
无须考察，释迦牟尼已认定须跋是自己的最后一个弟子，便很高兴地为他说法：
须跋啊！你所说的那些人，他们的说法与我不同，他们制造出一些留恋生命的美好想法，这是邪恶的道理。它们是些什么呢？一曰邪见，他们不知道今世后世的行为都是自作自受，喜欢以占卜、祭祀等方式祈求福祉；二曰邪思，把思念都放在爱欲上，便时时怀有争夺和好胜心；三曰邪言，言谈话语中掺杂了虚伪、阿谀、奉承、讨好的美丽言辞；四曰邪行，他们不忌讳杀生害命、贪婪地攫取、时有淫荡意图；五曰邪命，他们喜欢享受到好的衣食，却不以正道索取；六曰邪治，对于罪恶不能禁止，对于善事不能实行；七曰邪志，他们的志向是追求快乐，把身体疼痛作为净洁；八曰邪定，他们全神贯注于自己的想望，不能够从中脱离出来。
接下来，释迦牟尼指出了各个学派的不足后，指出了佛法修行的正确途径：
佛言：止止，用论此为，吾悉知耳！今当为汝说深妙法，谛听谛听，善思念之，须跋受教。佛告之曰：……今我法中有八圣道，有第一沙门果，第二第三第四沙门果，外道异众无沙门果。
最后，释迦牟尼专门为须跋而说颂：
我年二十九，出家求善道。
须跟我成佛，今已五十年。
戒定智慧行，独处而思维。
今说法之要，此外无沙门。
须跋毕竟是一个修行多年而且具有极深道行和丰富人生体验的智者，经过释迦牟尼的一番教化，便当场出家、受戒、净修梵行，居然当下获得了正觉。
……于是，须跋即于其夜，出家受戒净修梵行，于现法中自身作证，生死已尽，梵行已立，所作已办，得如实智，更不受后有，时夜未久，即成罗汉，是为如来最后弟子，便先灭度而佛后焉。
（《长阿含经》卷四）
这样，须跋于觉悟之后，便决定立即涅。
临终前的教诲
这时，阿难伫立在释迦牟尼身后，悲痛不能自已，他口里喃喃自语：如来的灭度是何等的快！如来的灭度是何等的急！大法轮突然停止是何等的飞速！从此之后，众生将长久地处于衰败中，因为世间的眼睛突然熄灭了啊！
释迦牟尼看到阿难如此悲哀，便对他说：
快些停止悲哀吧！难过什么呢？你服侍我20多年来，无论在言行和意行上，都显示出了巨大的慈悲，这种慈悲的质量没有分别亦不可计量。所以，你供养我所积累的功德之大，那些供养上天、天魔、梵天以及所有其他供养者，没有人比得上你，只要你努力不懈，不久后便会成大道。
据经记载：
是时阿难在佛后立，抚床悲泣不能自胜，嘘唏而言：如来灭度何其驶哉？世尊灭度何其疾哉？大法轮噎何其速哉？群生长衰，世间眼灭……佛告阿难：止止！勿忧莫悲泣也，汝侍我以来，身行有慈，无二无量；言行有慈，意行有慈，无二无量。阿难！汝供养我功德甚大，若有供养诸天魔梵沙门婆罗门，无及汝者，汝但精进，成道不久。
（《游行经》）阿难勉强抑制着悲哀之情，顶礼膜拜道：
世尊！现在四方沙门者旧多智明解经律清德高行者，来觐世尊。我因得礼敬亲觐问讯，佛灭度后彼不复来？无所瞻对，当如之何？
释迦牟尼：
阿难！我早已告诉你，佛灭度后虽然不能再以肉体重返人世，但佛并没有消失，不过已经和宇宙自然融合为一体罢了。所以，各个族姓的众生只要能够在心中经常保持有四种怀念，佛在与不在又有什么关系呢？
佛告阿难：汝勿忧也！诸族姓子常有四念，何等四？一曰念佛生处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心；二曰念佛初得道处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心；三曰念佛转法轮处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心；四曰念佛般泥洹处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。
阿难：
弟子一定铭记世尊教导。
释迦牟尼：
阿难！你替我转告诸比丘，各族姓男女只要经常怀念佛在世时的大功德、佛得道时的大神力、佛转法轮时超度了那样多的众生、佛临灭度时遗留的佛法，然后到各处去旅行礼拜佛的塔寺，死后便可升天。同时，你一定记住，佛门不排斥任何人，我涅后，对于所有求入佛门者，要一视同仁。
阿难！我般泥洹后，族姓男女念佛生时功德如是，佛得道时神力如是，转法轮时度人如是，临灭度时遗法如是，各诣其处游行，礼敬诸塔寺已，死皆生天，除得道者。
佛告阿难：我般泥洹后，诸释种来，求为道者当听出家，授具足戒勿使留难；诸异学梵志来求为道亦听出家，授具足戒勿试四月，所以者何？彼有异论若小稽留，则生本见。
阿难恭敬地：
弟子一定铭记！但弟子斗胆请示世尊，世尊灭度后，对于那些尚没有觉悟的女人，该如何处置？
释迦牟尼：
就不要见面好了。
阿难：
倘若碰见以后怎么办？
释迦牟尼：
那就不要说话好了。
阿难：
倘若说了话怎么办？
释迦牟尼：
那就把持住心神好了。
阿难啊！你不要以为我灭度了之后佛教徒就失去了保护，失去了凭借。千万不要有这种看法，我成佛以来所说过的经文戒律，就是你们的护符及你们的凭借。
阿难复白佛言：佛灭度后，诸女人辈未受诲者，当如之何？佛告阿难：莫与相见。……莫与共语。……当自敛心。阿难！汝谓佛灭度后无复覆护，失所持耶？勿造斯观，我成佛来所说经戒，即是汝所护是汝所持。
阿难：
弟子一定铭记世尊教导！
遗愿和遗嘱
这时，释迦牟尼默默地抬起头，放目远眺。黑黝黝的天幕上悬挂了满天星斗，月亮滚圆皎洁，一条银河横垂东西，北斗七星在西北方发射出耀眼的光芒，极远处的启明星已经隐隐显现。释迦牟尼知道，此时此刻，这天地之间、三界之中，到处都立满了来自诸天的神灵、天神、天子、天魔、仙女、天龙以及修罗，他们都灵敏地感觉到了世尊的即将灭度，便不约而同地赶来送别。释迦牟尼再次把目光投向阿难：
阿难！不要难过，我虽然灭度，但我岂能与大众相互远离？我永远在诸比丘之中。我生平所推行的戒律，前面的后面的，都已经深入到了大众中间，只要努力而不松懈地按照节律修行，终会获得解脱。阿难！至于我所说的佛法，已经很是全面，不要忘记佛是法师，勤奋地学习和实行佛法，什么问题都能解决。
佛报阿难，佛岂与众相违远乎？吾亦恒在比丘众中！所当施为教戒，以具前后所说，皆在众所，但当精进，案经行之。……阿难！我所说之法，中外备悉，佛为法师，无所遗忘，所当施行，自足可知。
（《般泥洹经》）
最后，释迦牟尼把身子转向诸比丘，他的心情有些激动，下面不但伫立着附近的所有各界人士，也伫立着大量的佛教信仰者，更伫立着已经追随自己几十年的1250名罗汉比丘。现在，一切都结束了！一世因缘，亿万劫因果，漫漫苦海中的长期流转轮回，刹那间之后就如烟消云散。
在这即将永别的时刻，说些什么呢？释迦牟尼似乎有许多叮嘱想说，也有许多希望想说，更有许多心愿和祝愿要说，但他觉得什么都不必说。所以，他最后以一名终生法师和教师的强烈责任心，向学生弟子们发问：
你们，如果对佛法有什么疑问，就赶快提出来，我马上为你们解释，这是最后的机会，不要日后追悔莫及。这样连续问了三次，诸比丘皆默然，没有一个提出疑问。释迦牟尼非常高兴，他认为在场的比丘都已经发现了修行的正确途径，不会再蹈入到罪恶之途了。这说明自己的功德已告完满。
佛告诸比丘：汝等！若于佛法众有疑于道，有疑者当速咨问，宜及是时，无从后悔，及吾现存当为汝说。时诸比丘默然无言……又复默然。佛复告曰：汝等若自惭愧不敢问者，当因知识速来咨问，宜及是时，无从后悔。时诸比丘又复默然。阿难白佛言：我信此众皆有净信，无一比丘疑佛法众疑于道者。佛告阿难：我亦自知今此众中最小比丘，皆见道迹，不趣恶道，极七往返必尽苦际。
（《游行经》）释迦牟尼满面欢愉地：诸比丘！在这即将分别之际，赠送你们一段偈语：
右臂紫金色，佛现如灵瑞。
去来行无常，现灭无放逸。
诸比丘！你们一定要终身切记！修行佛法真理，一定不能贪图放逸。我因为不贪图放荡安逸而获得了正觉，世界上的所有善行善果都因为不贪图放荡安逸而获得。诸比丘！记住！宇宙间的万物没有永恒存在。
是故比丘，无为放逸。我以不放逸，故自致正觉。无量众善亦由不放逸得。一切万物无常存者。此是如来末后所说。
说完了这些，释迦牟尼就在众目睽睽之下，进入了禅定。
由禅定而涅□释迦牟尼的涅途径，是从初禅开始，但他并不在初禅停止，而是脱离初禅而进入第二禅；亦不在第二禅停止，而是脱离了第二禅而进入第三禅；亦不在第三禅停止，而是从第三禅进入第四禅。
什么是禅呢？禅是静虑，摄持心灵不散使之入定。人若入禅，可以使智慧全面深入而贯注一切。从一禅而进入另外一禅，心灵保持虚静，连续一致不间断亦不起杂念。初禅，即进入禅定之初，开始离欲界及恶不善法，有觉有观、离生喜乐、定观均齐、心灵逐渐进入没有杂念且无间隔状态。二禅，即离初禅时候的觉观动散。二禅时，一心没有了觉观，便生出喜乐，摄心在定，遂生喜乐。三禅，的喜行舍而受身乐，此刻既离开了二禅时的喜而进入了三禅的乐，此乐极胜，超过一切快乐。四禅，从三禅进入四禅时，断喜乐故，不喜不乐，心遂进入寂然平等的境界。
空处—进入了四禅定，仍然存在了色界、色质的巨大障碍，此心仍不能得大自在，于是，心仍然追求出离超越，直至灭尽一切色相，而与虚空法相应。什么是空处？即虚空处。心在禅定中逐渐而入，渐次消除了一切杂念及间隔，便进入了虚空处，心入虚空则不生种种异相。
识处—心与虚空相应，因虚空无有边际，缘多则散，所以，须破了定而舍弃虚空，转入心缘识，使心与识法相应，便超越了没有边际的虚空，进入到了没有边际的识处。所以，越过了无边虚空处，进入识处，则超越了空虚处。
释迦牟尼一生在传播涅寂静的佛教大法，但他此前的宣讲都来自于他的正觉而不是来于自证。现在，释迦牟尼在禅定中，正一步步地验证着自己的觉悟成果和伟大智慧，他在向最高至极的境界登攀。从初禅到四禅，从四禅而进入空处定，从空处定进入识处定，从识处定进入不用定。这时，释迦牟尼已经进入了完全自由自主的状态，但他继续向前推进，便进入到了有想无想定，接着，他从有想无想定便进入到了灭想定。这时，他完全消除了一切意识，进入到了与宇宙合一的大完满境界。
于是世尊即入初禅定，从初禅起入第二禅，从第二禅起入第三禅，从第三禅起入第四禅，从第四禅起入空处定，从空处定起入识处定，从识处定起入不用定，从不用定起入有想无想定，从有想无想定起入灭想定。
（《长阿含经》卷四）
世尊已经涅了吗？
阿难悲戚地问尊者阿那律。
阿那律说：
还没有。世尊现在灭想定处。
是时阿难问阿那律，世尊已被涅耶？阿那律言：未也，阿难！世尊今者在灭想定。我昔日从佛闻，从四禅起乃般涅。于时世尊，从灭想定起入有想无想定，从有想无想定起入不用定，从不用定起入识处定，从识处定起入空处定，从空处定起入第四禅，从第四禅起入第三禅，从第三禅起入第二禅，从第二禅起入第一禅。从第一禅起入第二禅，从第二禅起入第三禅，从第三禅起入第四禅，从第四禅起佛般涅。
现在，释迦牟尼的心灵和意识经过了四个阶段的禅定体验，又先后在空处定，识处定，不用定，有想无想定，灭想定巡回一过，便又重新从四禅而入三禅，由三禅而入二禅，由二禅而入初禅，重复了一遍。最后，释迦牟尼已经完全验证完毕，便从第一禅而入第二禅，从第二禅而入第三禅，再从第三禅而进入第四禅，由第四禅进入了大涅。
由一个人编织出一个如此恢弘、阔大的想象力世界，从而凿破了人类朦胧的认识领域中的空白。释迦牟尼涅寂静的亲身经历，被记载在佛教的经典里事实俱在，这是宇宙洪荒中从未出现过的生命现象，是生命世界中的奇迹！此前的漫长历史岁月，没有诞生过这样的事情；此后的生命历史上，也缺少这种记载。释迦牟尼之后的万古千秋，人们始终不知道伟大的佛陀究竟是有是无？是存在是消失？是超越出了三界之外与宇宙合为了一体，还是所有的一切都归于虚无和沉寂？
普天同悲
这时，尊者阿那律流泪道：
世尊已经在第四禅地进入涅。
释迦牟尼的涅，引起了一切众生的巨大悲怆！阿难及四部众听了阿那律的话，都悲痛欲绝。他们有的痛哭失声，昏厥在地上；有的举手捶打脑袋，有的捶胸顿足，有的在地面上辗转反侧。他们向苍天发问：
世间的眼睛熄灭了，这是何等快速啊！天下的众生啊！从今以后，由谁人来教导、开导和引导？今后人道、天道的力量减弱，恶道的势力开始增强。
（《大涅槃经》）
释迦牟尼的涅，同样引起了天上诸界的各种神灵的巨大悲痛。这时，在天空上游走的天龙八部，涕i纵横犹如天降暴雨一般，他们一齐叹息：
我们这些天龙们，从今以后还有谁可依靠呢？我们好像是失去了慈母的婴儿。三种恶道即日就会道路开阔，解脱的大门却重新被关闭上了。一切众生，沉沦在暗无天日的苦海之中，就像病人远离了高明的医生，就像盲人没有了引导。我们既然失去了无与伦比、至高无上的法王，烦恼像贼一样来侵扰和逼迫我们。
说完了这话，他们悲痛、懊恼、苦闷不能自己。
释迦牟尼的涅，也引起了天地之间所有存在着的自然物体的剧烈反应。
这时，大地出现剧烈的震动，天上和人间的众生都感到巨大的惊怖。各个长期幽暗而为日月光明所不能照耀的地方，都显现出大光明，生活在这里的人们得以相见。他们相互传言：那个人生在这里，那个人生在这里，他的光芒已经压倒了天上的光亮。
（《长阿含经》卷四）又记载：
这时，大地发生了剧烈震动，天上的鼓自己响了起来；四大海的水，波浪翻倒；须弥山王自然倾摇；狂风奋发，林木摧折，萧索枯悴，骇异于常。
（《大涅槃经》）阿难面向金棺，匍匐在地，复作颂曰：
天人怀恐怖，衣毛为之竖。
一切皆成就，正觉取灭度。
（《长阿含经》卷四）
一大块彩色的云朵遮住了天上的满月，宇宙、世界、大地、山川、万物以及一切生灵，都默默地向这位伟大的导师送行。智慧的大门一旦敞开了，就不会再重新关闭。茫茫苦海之中，既然出现了引航的明灯，那么，哪怕是沧海横流、斗转星移，哪怕是狂风漫天、雷鸣电闪，彼岸就在前面。
公元前485年农历2月15日，伟大的智者和觉者释迦牟尼，在中印度拘尸城外婆罗双树间，进入涅，享年79岁。