不能分享丈夫的荣耀，不能和丈夫坐在一个桌子上吃饭，不能在家务事上发言，不能到庙宇里去祷告。作为妻子和母亲，他们很少受到关注。他们勤于劳作，却吃的少、用度少，默不作声、还遭受幽禁。他们服从、忍耐、挨饿，至死也不敢抱怨。他们不能接受教育，很小就被残损肢体，结婚不征得自己的同意（有时候甚至被他们残忍的父母亲卖掉），被家属和丈夫其他的妻妾无情地对待。所以，我们对他们那种惯常的自杀现象也就不奇怪，也不奇怪他们用毒药去毒害那些剥夺他们幸福和希望的人。
他认为中国政府专制残暴，法律不公正。在他看来，中国“家长制的政府机构是一套残酷不公正的体系。在这个政府中，从皇上到仆役，自大是他们主要的心理。勒索和残忍是满足他们贪欲的主要手段。普通人的快乐是贫穷、奴役和堕落的混合”。政府“仅有的法律非常不公正，且被官员们滥用。无辜的人经常被牵连进案件中。官吏们可以按照个人的喜好滥用手里掌握的法律。因此，整个国家在压迫和逼供之中呻吟”；“与文明的国家相反，他们的法律可以怀疑任何人为嫌疑犯。无辜的人有时平白无故被卷入案件中，有时无故关押很长时间才被释放。最不合情理而又残酷的是行刑逼供。以致无辜的人经常被卷入一些案件中，如果他们不能辩白自己无罪，将受到比真正罪犯还要大的折磨”。而且中国没有个人财产保护法，因为“帝国法律禁止有钱的人像官吏那样招摇过市。尽管富人可以买官，但是有产阶层在中国不存在。官吏可以任意向人们勒索钱财，衙门里充满了许多爱钱如命蔑视法律的胥吏，他们想方设法敲诈别人的钱财……寻找各种机会满足他们的贪欲”；这使得中国“没有中产阶级，即使有也得不到公正和宽容的待遇。而即使一旦中产阶级掌握了权力，他们也将变得和那些官吏一样的不公正和残酷”。
雅氏也提及中国的戏剧和音乐。在他看来，不论是戏剧还是音乐，都是幼稚、嘈杂、低级的。他认为中国“戏剧取材于古代的史书，目的是为了通过戏剧使人们记住那些帝国显贵的事迹”。尽管戏剧在中国非常流行，但总的来说，“中国的戏剧存在着明显的情节不连贯、幼稚和反复无常”。
关于中国的音乐，他认为，“在演奏时，乐手可以随意停顿。锣是他们最主要的乐器，按击打的轻重来调音。这种乐器在我看来毫无动听之感。我曾听过大街上乐队的演奏，觉得那些音乐除了噪音外没有别的。总之，这是一个喜欢噪音的民族，他们的音乐技能和欣赏品味都非常低下”。
他认为中国的城市建筑风格呆板，街道拥挤，住宅狭小。《日记》中，雅裨理以广州城为例，介绍了这个城市的特点，称其建筑毫无特点，“外城、住宅区和街道没有一样能够吸引人的注意”，且人口众多，广州城的人口竟高达150万；街道狭窄、拥挤而又肮脏；“经济是唯一的标准，这就排除了方便、卫生和舒适”，而且“巷道里面有很多拐道和死角”，给行人以诸多不便。
综上，在雅裨理的笔下，中国便是一个偶像崇拜盛行、社会道德堕落、妇女备受摧残、政府专制、法律残酷、文化活动诸如戏剧音乐低级幼稚、生活居住条件简陋的异教徒国家。理性地看，雅氏对中国的描述，其中有一些是雅氏的无知或孤陋寡闻造成的歪曲性报道。例如他对于中国戏剧、音乐的介绍即是。但雅氏对妇女社会地位卑下以及溺婴、缠足、城市拥挤等方面的揭露，则确实为传统社会的现状。19世纪三四十年代的美国已经走上资本主义发展的快车道，现代文明的熏染，加以裨氏的基督教文化背景，使他在目睹了还在传统社会的轨道上蹒跚而行的中国整体现状迷惑不解，甚至用不无尖刻的话语加以揭露与批判，这一切都是可以理解并值得深思的。倘若滤去雅氏刻意丑化中国形象，以满足他预先设定的“中国人需要上帝拯救”的心理需求所导致的介绍、报道失真的成分，我们也不得不承认雅氏笔下所触及的“阴暗面”，的确切中了几千年专制统治所积累下的社会弊端。从“他山之石，可以攻玉”的角度来看，雅氏之作便有了一定的合理性。
三、新教教士笔下的中国印象
不难看出，和明清之际的入华耶稣会士的钦慕、敬佩的中国形象相比，雅裨理笔下的中国是一个道德堕落、文化落后的异教徒国度。造成这一差别的原因何在？这是值得探讨的。
近代的新教传教出现在西方发生巨大变革的时期，这使得新教传教理论较之明清之际耶稣会士传教理论有新的变化。和耶稣会士相比，新教传教理论的核心观念便是基督教文明优越论，即认为基督教是判别文明的唯一标准，而且认为基督教国家的社会制度、道德水准和物质文化高于“异教”民族。正如当时“美部会”秘书安德森所说：“在当今，整个文明世界，至少在名义上都是基督教世界”；“基督教与教育、工业、民权自由、家庭、政府与社会秩序、尊严的谋生手段和良好的社区秩序是联系在一起的”。这一基督教文明优越论反应在对中国的认识上，他们虽然认为耶稣会士在认识中国时做了大量深入的研究，但是“并没有以基督徒的眼光来考察东方异教徒的思想、特性和制度，——毋宁说，他们是以古代西方异教民族的标准来进行评判、否定和赞许”。因此，这一思想深处的基督教文明优越论使得新教传教士雅裨理在塑造中国形象时，以西方文明为唯一判别文明的准则，采用非此即彼的二元对立标准来衡评中国社会，进而将那些中国文明中如宗教、戏剧、音乐和城市建筑等方面与西方文明相比的差异之处视为落后、黑暗和不开化，从而使大家相信非基督教的中国宗教和文化都是邪恶的这种推论。实际上，在认识不同文明之间的差异时，二元对立、非此即彼的认识判别方式往往会导致对异质文化中诸面相认识的简单化，客观上也将阻滞不同文明之间的对话和交流。
如果说，思想深处的基督教文明优越论使得雅裨理用二元对立、非此即彼的眼光来裁断中国文明，将不同于西方文明之处置于落后、野蛮不开化的地位；那么，急欲扩大在华传教，力图唤起、鼓动本国教徒的来华的传教热情的这一目的，致使其在刻画中国形象时放大中国社会中本有的黑暗面。
从近代新教传教史来看，雅氏首次来华正是新教在华传教最艰难的时期。“礼仪之争”后，清廷严厉禁绝任何形式的基督教宗教活动，基督教在华传播一度归于沉寂。1807年，近代第一位新教传教士马礼逊来华，他的宗教活动只能以东印度公司职员的名义秘密进行。同时，由于中西文化的差异以及早期传教士语言方面的障碍，早期传教士很难吸引教徒，马礼逊在华的二十三年后才受洗了一名中国教徒。新教传教士认为要改变这一状况必须扩大在华传教规模，其中的一个主要措施，便是要求派遣更多的传教士来华传教。裨治文曾写信给“美部会”执行委员会，要求增加来华传教士的名额。雅裨理也非常赞同这一方案。他认为，要想在中国获得传教的成功，“必须派遣传教士到中华帝国，进入每一处可以进得去的地方，包括沿海每一个可以通商的市场。海岸必须被侵入，海港必须进去。这是因为过去是、现在仍然是受着大无畏商业精神所驱使。每一条道路必须被搜寻出来，每一个可以据守的阵地必须被占领”。
雅裨理集中介绍中国的《日记》，成书于1834年。是年，雅氏由于健康原因回国。从其《传记》来看，该年雅氏曾在纽约和其他城市教堂巡回演讲，鼓动各教会派传教士到中国活动。如果将《日记》中对中国的认识和该年雅氏活动联系起来，可以大致断定，《日记》中有关中国的内容，实际是雅氏以在华经历见闻为基础的，而《日记》又是在演讲基础上形成的。《日记》一书实际为鼓动、唤起本国教徒来华传教热情这一目的而作，所以雅氏在塑造中国形象时，就得忽略中国的正面形象而放大中国社会的阴暗面，以此凸显中国需要基督教拯救的迫切性。这便造成他在谈论中国时故意放大中国负面因素的做法。雅氏对中国的负面描写中确有客观的存在，但并不是所涉及事物的全部，这种简单化、脸谱化的表现方式致使雅裨理在塑造中国形象时以偏概全、挂一漏万，举其一而不知其二之处甚多。
中国妇女所处地位的低下是雅裨理讲述中国社会道德堕落的重点，雅氏通过溺婴、缠足和妇女备受家庭虐待而展开。但是，雅氏对有的方面的描述，远远超出了事实本身。
溺杀女婴是雅裨理喋论不休的一个话题。溺杀女婴这一现象，马嘎尔尼、罗森博格等外交官，以及与雅氏同时来华的传教士如米怜（w．Milne）、郭士力（CharlesGutzluff）等均有所记述。雅氏认为那一带溺婴的比例高达39％（雅氏指的被溺杀的都是女婴）。其实这一说法恐难成立。若依雅氏的溺婴比例计算（我们按照40％），则厦门一带的性别比例严重失调。一般来说，出生婴儿的男女性别比例基本相同（即各占50％），若有40％，的女婴被溺杀，则存活下来的男性为50％，女性仅为10％，厦门一带将会有40％的男性没有结婚的机会。雅氏的说法显然与事实不符。雅氏夸大这一现象的目的，无非是为了说明中国人“对自己与真神的关系、自己对真神的义务全然不知”，“缺少自然的情感，只知道自己世俗利益的心灵”；“难以抵挡杀婴的诱惑力的”。而解决这一问题“没有任何其它的东西”，“只有神荣耀的福音”。
在中国传统社会中，由于父权制残留的阴影，女性几乎无法参与政治、经济等各种社会活动，这便决定了男尊女卑这一社会现象。有时，由于男性私欲的膨胀，产生了买办婚姻、纳娶小妾等社会陋习。但是，黑暗面的存在并不能说明女性在传统社会生活的全部。而要认识这一问题又必需回到具体的历史情景中。
近年来，随着学术研究的不断推进，有的学者特别是女性主义历史学者对这一问题做了颇深入探讨。美国学者高彦颐（DorothyKo）在其所着《闺塾师》（TeachersofInnerChamberswomenandCultureinSeventeenth）中，以明末清初的江南闺秀为考察对象，在对大量史料的勾沉探悉的基础上，通过儒家理想化理论、生活实践和女性视角的交叉互动，重构了历史上妇女社交、情感和智力世界，透视了当时的妇女生活。作者认为，这一时期的妇女，尽管是在男性支配的儒家体系中，却还是创造了一种丰富多彩和颇具意义的文化生存方式，而远不是受压和无声的。伊沛霞（PatricaBudkleyEbrey）的《内闱》（TheInnerQuarters：Marriageandthelivesofchinesewomeninthesungperiod）主要研究宋代妇女生活。她认为，宋代“妇女”，哪怕是被严格束缚在“内闱”中的妇女，也从来不是游离在历史之外的。她本身就是历史的一分子，也在参与历史构建过程中部分地构建着自己的主体意识。因此，宋代的妇女与所有压抑她、制约她的因素之间，并不只是被动的顺应关系。她的言行举止并不与法律、礼教的规定完全一致。所以，宋代的妇女事实上在狭小的范围内还是施展了个人的影响，获得了社会的认同，从而一定程度上加入了塑造历史的行列。学者还认为，在传统社会中，“缠足”尽管体现了男权文化的影响，但缠足的妇女并没有因此得到过多社会的赞扬。尽管这些讨论未必是这一问题的定论，但足以说明，认识妇女在传统社会的地位是复杂而需深入探讨的课题，远不是雅裨理脸谱式的描述那么简单。
为了形塑中国落后，雅氏不仅认为中国建筑毫无特点，而且居住条件也拥挤狭窄。岂不知，雅氏生活的前一世纪浪漫主义兴起之际，中国园林式建筑曾在欧美广为风行。而雅氏为了说明中国文化的低劣，认为中国戏剧幼稚简单。实际上，中国的戏剧早在18世纪就受到启蒙思想家的喜好，《赵氏孤儿》在欧洲风靡一时。在雅氏的时候，西方国家已将中国戏剧如《赵氏孤儿》、《老生儿》、《灰阑记》《汉宫秋》等译成英文。英国汉学家、曾经翻译《老生儿》的德庇时认为，“人们最乐于接受的也许是更为轻松的中国文学，或中国纯文学，包括戏剧、诗歌、散文、小说等”。中国戏剧在许多方面类似于欧洲戏剧，认为中国戏剧中塑造的守财奴身上真正幽默的场景，可与法国喜剧家莫里哀笔下的吝啬鬼“阿尔巴贡”角色相媲美。借乎雅氏在涉及这些方面时，主观性太强，偏见甚多，先入之见遮蔽了他的视野，不能以同情的眼光来理解异质文明及其文化现象。
雅氏所述的中国形象并无太多新意，只是在前人原有的观点上加入了自己的一些经历见闻来佐证。他对中国的负面评论实际是汇集了同时代和前人对中国的批评。
在雅裨理那一时代，来华的美商以及英美外交官有关中国的记述已非常之多，巴罗、埃里斯以及罗伯特的着作中，此类描述俯拾皆是。对中国音乐的批评，也并非雅氏发明，明清之际的耶稣会士已有论及。金尼阁就曾认为，中国音乐的全部艺术似乎只在于产生一种单调的节拍，不懂得变奏与和声，只是些嘈杂刺耳而已。耶稣会士李明更加挑剔，认为中国音乐很不完善，甚至不能称为音乐。我们无法判断雅裨理是否读过这些论着，但惊人的相似值得我们注意。至于雅氏介绍中国妇女所受压迫，这在雅氏写作时已成为西方人批评中国的常话。马嘎尔尼来华使团成员安德森的《英使来华纪实》中的很大一部分，便是驳斥当时已在西方较为流行的有关中国妇女缠足的事实，而巴罗在其《中国行记》也有相关论述。
美国传教士中，雅氏是最早向美国人集中介绍中国的一位。与同期来华商人、外交官有关中国的着作相比，其对中国的描述，在原有的对中国政治、文化和社会生活的记述上，加入了宗教、社会道德等精神生活层面的描述。作为新教传教士，由于受基督教文明至上价值观的影响，加之出于扩大来华传教目的，使其在形构中国的过程中采用脸谱化、简单化的方法，从而塑造了一个社会道德堕落、文化低下的异教徒国家形象。19世纪后，随着新教传教士来华，这种以基督教文明为衡量文明的唯一标准、放大中国负面因素形构的方式进一步发展：19世纪60年代的卢公明（JustusDoolittle）着重考察中国社会生活负面，详尽之处超越了雅裨理；70年代，倪维斯（Nevius）又将考察范围扩大到中国北部地区；19世纪末，明恩溥（ArthurSmith）以社会学的方法考察中国，其着作《中国人的特性》更将传教士笔下的中国负面形象推向极致。而引导这一负面形象构建之先行者，早期传教士雅裨理是也。