纵瑞彬
天下观植根于总体的天道——天理观念之中，是一个较为完整的系统，概括了中国传统文化的核心价值观念系统。这是古代政治文化中的一个重要的命题。许多关于天下政治秩序的看法在商代以前已经存在。而到了商代，“天下”在人们心中已经是一个相当完备的概念。商人讲天下分为“四方”和“中央”两个部分，即所谓的“邦畿千里，维民所止。肇域彼四海，四海来假，来假祁祁”。这“中央”即指黄河中下游商民的聚居地，是为王朝的统治中心。“四海”则指王朝统治中心之外的各方国之疆域，但却能为商朝的统治力量所涵盖。这种“天下”与“四方”的方位观，形成了以后中国人“天下观”的一个基本要素。如《尚书·酒诰》说：“越在外服，侯、甸、男、卫、邦伯；越在内服，百僚庶尹、惟亚惟服、宗工越百姓里君。”这里讲的是殷商的统治格局，指出当时有内服外服之分。王畿以内为内服，是商王直接统治的地区，设有各种官吏；王畿之外为外服，分布着众多的邦国。商朝的“方位观”与“服事观”后为周朝所继承并发展起来。周武王伐纣灭商后，为“抚东土”“定天下”而实施“封建”，即封邦建国。自此之后，周王的地位及其控制天下的能力显着提高。周王在人们的心中至高无上，被称为“天子”，视其为天下的共主。周王室通过军事殖民方式建立的大大小小的诸侯国，分布在天下各地，构织起四通八达的统治网络，形成了众星捧月的政治格局。
至春秋战国时代，人们对“天下”有了更加成熟的思路。形成于战国时代的许多着作都讨论了“大一统”这个时代命题，有的还设想了“大一统”后治理天下的方案，包括《管子》、《公羊传》、《禹贡》、《周礼·职方氏》等。“大一统”一语的明确提出，最早见于《公羊传·隐公元年》：“何言乎王正月？大一统也”。事实上，“天下”观念从一开始就和“大一统”的观念相互关联，在《尚书·大禹谟》中就有所谓的“奄有四海，为天下君”，这是“天下”最早见于古籍的说法。《禹贡》依据山川地形将“天下”划为九州，《职方氏》依据战国时七国疆域将“天下”划为九州。九州与中央的关系则按照距京畿远近划分，每500里为一服。《禹贡》将天下划为甸、侯、绥、要、荒五服。《职方氏》划分为侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇、蕃九服。这样的行政区划在历史上都没有完整的存在过，但表达了以天子为国家元首、以王畿为中心的“大一统”思想，包括华夷统一的理想。
与春秋战国以来“天下”意识普及的同时，诸子百家都相应的提出了统一天下的主张，这成为一种具有普遍性的文化理想；而管理大一统的“天下”，也已经成为许多政治家的最高追求。历史演进的实际过程佐证并坚定了思想家和政治家们的“大一统”理念，秦的统一，已经为大一统的文化共同体的建设奠定了重要的基础，汉代“罢黜百家，独尊儒术”之后，“大一统”成为儒家政治学说的核心，其原则对于我们民族共同心理素质的形成，产生了重要的影响。秦汉之后，大一统的社会政治体制确立起来，取代以往上古三代松散的天下“共主”的局面。以高度集权的帝国模式为基本框架而建立的历代封建王朝，虽然统治的深度与广度不尽相同，但是这种“天下观”和“服事观”被逐渐地贯彻到政治理念中。大一统的政治文化形态及其结构在中国历史上的长期存在，以及中华帝国长期以来在政治、经济、文化等方面的发展水平远远高于周边的地区与国家，使得中国人的天下中心意识更加强烈并持续沉淀下来，随着历史的演进，经过隋、唐、宋、元、明、清等各个历史朝代的继承与发挥，“天下观”理念及其所形成的政治统治秩序日臻成熟与完善。这种观点也为少数民族加以接受，因而，从传统的“天下”观念衍生出来的“大一统”就成为中华民族的正统观念。
“天下”观念是中国古时人们的一种世界观。它源于对“天道”的基本认识，并在自身对于地理环境的认识当中而产生起来的。这个天下虽然被划分出“中国”和“四夷”，但是它却没有严格的内外之分和中外之分，而是包括了先民在当时的认知条件和认知水平之下所了解的整个世界范围。因此，它不是简单指统一的一个大王朝，却是指万邦共存的世界。《诗经·小雅·北山》中所云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”便是中国文化对这一天下概念的最好的解释，后来被频繁引用，成为一种政治文化原则。毫无疑问，传统的“天下”观念是一个整体的概念。
在这个观念体系下所表现的“中国”概念，早先是指中原，如《何尊》铭文转述，周武王克殷后祭告上天说“余其宅兹中国”，《尚书·梓材》引成王的话说：“皇天既付中国越厥疆土于先王”，都是这个含义。随着人们对于外部世界认识的增长，随着秦汉之后统治区域的逐步扩大以及对外交通的持续发展，“中国”的内涵及外延都具有了丰富性与广泛性，统一的中原与“四夷”构成了更大的天下。可见，在此的天下观中，天下的中心是相对的稳定，但是其边缘却是无限开放的，其观念传达的是“天下无外”的包容性思想。
我们更进一步地要看到，传统天下观中之“中国”概念是一个文化的概念，是指享有共同的礼仪道德的政治共同体，在更多的时候则是模糊的指谓文明发散中心。这个中心地位之所以能够被人们从心理上加以认同，有赖于对华夏族类文明水准的集体记忆的确证。西周始以夏作为中原之人的族称，春秋始以华作为中原之人的族称，称夏与称华并行。华夏连称则是汉代以后才出现的。华夏族一旦形成稳定的民族共同体，就表现出旺盛的生命力，其共有的文化认同意识和归依意识十分的强烈。在地理优势的基础上，长期以来依靠早熟的农业文明的先进成果，为中原之地的声望带来了被及四方的发散效应，同时也从心理上强固了华夏族自我的优越之感。自此之后，就形成了一种以文化凝聚天下，使蛮夷开化，而建立起华夏的一体性的政治与文化理念。在不同的历史时期里，“华夏”与“夷狄”所致的具体内容是不一样的，但其体现出的基本特征是一致的，即文化中心与边缘的对举始终保持相对稳定的状态。其具体的体现便是“华夷之辨”下的华夷秩序的建构。
春秋前期，人们强调华夏是“有礼仪之大”、“有章服之美”的文明族类，夷狄是不知礼义、不讲文明的野蛮族类。在诸夏内部应推行德政，对待夷狄则应该以武力压服，叫做“德以柔中国，刑以威四夷”。至春秋后期，孔子一面继续强调“裔不谋夏，夷不乱华”，但另一方面又提出对夷不能单靠武力压服，而应施以怀柔政策，即“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”。孔子还发展了以文明和野蛮来区别华夷的观念，从而引申出华夷可以转化的观念。正因为以孔子为代表的华夷观承认夷狄可以进于华夏，才会促进中华民族的认同，中国形成全国性的统一的多民族国家。由此观念所发展而来的并行之久远的“华夏”与“四夷”的民族融合、国家交往及文化交流依从声威和德化的感召的基本方式也得以确立下来。具言之，“华夷秩序倡导域外诸邦对中华帝国以小事大，而中华帝国对各国则是抚驭万邦，一视同仁，导以礼义，变其夷习。无疑，这是天下观念在处理中华帝国对外关系构建的理念原则和理想框架”。华夷秩序之所以能在体制上得到最根本的保证，关键就在于中华帝国与诸邦国之间所形成并建立起来的一套“朝贡”制度体系。这样的体系使得中国历史上的中央王朝都注重“文德”与“武力”的统一，尤重“文德”的实施，不轻易以“武力”相加来维系华夷秩序，而这样的结果就是“化”，亦即包容。
由上可知，传统的“天下观”作为中国人政治文化思想的核心理念，抑或作为一种世界观，其形成与发展都是基于一种意识想象空间的开拓。因为历史上中国人的空间意识不是“国家”而是“天下”，“天下”无论是在地理的层面还是文明的层面都是指谓一个统一的“世界”。王朝更替和“合久必分，分久必合”的循环往复都不会影响国人对于“天下”作为“世界”之统一性的理解。这就是在地理想象中是一个由中心向四方的发散系统；作为一种社会政治想象，它几乎具有无限的开放性、包容性。这种天下观念一旦成为普遍的自觉意识，就会在中国的历史长河中发挥着至深至远的影响力，不仅是在观念体系上加以很好的把持，更多的是在政治文化的实践中予以具体化的运作。
在“天下观”的引导下，中国自古以来的对外文化交流就呈现出自身独特的面貌。大体上看，在中国古代社会长时段的历史发展过程中，依据处于强势的中心地位优势，秉持高度自觉的政治意识，依靠发达昌盛的文化成就，立足于本位的“主体意识”，以我为主，兼容并蓄就成为古代中外文化交流的基本形态。这可以汉、唐、元、明四个朝代的有关史实为突出例证。
两汉时期，政治统一，经济文化发达，武力强大。雄才大略的汉武帝遣使臣张骞率使团于公元前139年和119年两次出使西域，使中原人得到了前所未闻的丰富的西域的知识，同时使汉王朝的声威和汉文化的影响传播到了当时中原人世界观中的西极之地，开辟了中外文化交流的新纪元。自丝绸之路凿空以来，汉朝与西域的经济文化交流日趋密切，汉朝的丝绸、铁器、茶叶、玉器以及铸铁、凿井技术西传；西域诸国的音乐、舞蹈、服饰及植物等，陆续被引往东土。丝绸之路最大的贡献是沟通了东西方文化交流，最显着的例子便是，中国发明的造纸术及后来的印刷术、火药等是由这条丝路传入近东再传至欧洲的；佛教、伊斯兰教、基督教也由此路向东传入中国。“因此可以说，丝绸之路是地理大发现之前改变世界历史与文明的大通道，它不仅沟通了东西方文明，而且促成了这两个文明的互相渗透”。
在汉代还有一件中外文化交流的大事件，这便是佛教的传入。在西汉晚期到东汉初期，发生于印度的佛教，辗转传入到中国。佛教传入之后，一方面，它全方位地影响着中国文化的各个领域，如宗教信仰、哲学观念、文学艺术、礼仪习俗等；另一方面，佛教自身也不断受到中国文化的滋养与改造，逐渐与儒家文化和道家文化融会互补。历经两汉、魏、晋、南北朝、隋、唐等各朝代的“本土化”或日“中国化”的发展过程，佛教渐次得以广泛流播，成为中国文化文化中一个不可或缺的有机组成部分。可以说“这是中国古代史上一次最成功的文化交流。它充分显示了中国古代文化的独立性、创造性、开放性、坚韧性和旺盛的同化功能”。