在李贽看来，王畿因为自幼多病，故对性命问题看得特别重，所以在生死学问方面非一般人能及。罗汝芳因好为人师，有时便忘却了生死大事，比王龙溪略低一筹，但“近老多病怕死，终身与道人和尚辈为侣，日精日进，日禅日定，能为出世英雄，自作佛作祖而去……”《续焚书》卷一《与焦漪园太史》，《李贽文集》第一卷，第26页。至于王艮则贪图世俗声名，不免在性命之学上有所欠缺。可见，李贽是在晚明诸子十分关注生死问题的学术大背景下步入求学之路的，阳明后学好谈生死的风气自然对他影响甚大。实际上，李贽就是把阳明之学视为“不死之道”而进入王学领域，并最终通过王学及泰州学派诸子而走向佛学的。李贽在生死问题上虽由儒、道而入佛，但基本态度却是自由出入，不受束缚，其生死观可谓亦儒亦道亦佛，又非儒非道非佛，自成体系，只能名之曰“李贽的生死智慧”。“不死”之道：“得道真人不死”嘉靖三十四年，李贽任河南辉县教谕。他之所以到辉县为官，就是仰慕此地是宋代李之才、邵尧夫宦游、闻道之地。由于世道艰辛，家事繁杂，李贽求李、邵“安乐之道”的志向并未实现。五年后离任时，李贽叹道：“穷莫穷于不闻道，乐莫乐于安汝止。吾十年余奔走南北，只为家事，全忘却温陵、百泉安乐之想矣。吾闻京师人士所都，盖将访而学焉。”《焚书》卷三《杂述·卓吾论略》，《李贽文集》第一卷，第80页。辉县时期，李贽所求之“道”主要是实践“孔颜乐处”，即如何在困窘的日常生活中获得快乐安适。嘉靖四十五年后，李贽有十一年的时间先后任北京礼部司务和南京刑部员外郎，生活比较安定，且无特别的人生痛苦。公务之余，李贽开始与各方学者讲学论辩，参究学问之道，他觉察到：人生最大的幸福与痛苦并不在世俗生活中的富与贫、贵或贱，而在终极的生死问题解决与否。由此，他“折节向学”，求取阳明之学与释氏之学，开始追求“不死之道”了。写于这个时期的《富莫富于常知足》一文，集中阐述了他对“生死之道”的看法：富莫富于常知足，贵莫贵于能脱俗；贫莫贫于无见识，贱莫贱于无骨力。身无一贤曰穷，朋来四方曰达；百岁荣华曰夭，万世永赖曰寿。解者曰：常知足则常足，故富；能脱俗则不俗，故贵。无见识则是非莫晓，贤否不分，黑漆漆之人耳，欲往何适，大类贫儿，非贫而何？无骨力则待人而行，倚势乃立，东西恃赖耳，依门傍户，真同仆妾，非贱而何？身无一贤，缓急何以，穷之极也。朋来四方，声应气求，达之至也。
吾夫子之谓矣。旧以不知耻为贱亦好，以得志一时为夭尤好。然以流芳百世为寿，只可称前后烈烈诸名士耳，必如吾夫子，始可称万世永赖，无疆上寿也。《焚书》卷六《富莫富于常知足》，《李贽文集》第一卷，第214页。在一般人看来，“富”是地广钱多，“贵”是权高位重，“贫”是家产很少，“贱”是地位卑下；而李贽则认为，“富”是知足常乐，“贵”是超凡脱俗，“贫”是没有见识，“贱”是没有骨气。世俗人皆从物质方面定义“富贵贫贱”，而李贽却以精神境界视之，所以他在人生道路上能超越世俗的功名利禄，专心于求“道”、识“道”并最终“与道合一”。儒家人生哲学以“不知耻”为“贱”，以轰轰烈烈一生为“不夭”，以立德、立功、立言为“百世流芳”，当然有其合理性。但在李贽看来，“百世流芳”固然绵长，但生命仍会终止。只有像“吾夫子”那样，“万世永赖”、“无疆上寿”，才进入“永垂不朽”的人生境界。《焚书》卷六《富莫富于常知足》，《李贽文集》第一卷，第214页。“万世永赖”、“无疆上寿”，不是指肉体生命的漫长，而是指精神生命的不朽。李贽所求的“不死之道”，就是在精神上趋于不朽。袁中道在《李温陵传》中写道：“（李贽）初未知学，有道学先生语之曰：‘公怖死否？’公曰：‘死矣，安得不怖。’曰：‘公既怖死，何不学道？学道所以免生死也。’公曰：‘有是哉！’遂潜心道妙。”《李温陵传》，《珂雪斋集》卷十七，袁中道著，上海古籍出版社1989年版，第720页。李贽与一般人不同，常常公开宣称自己“怕死”。在他看来，一个人若“不怕死”，何以会去求性命之真？
何以会去寻找生死实相？李贽由“怖死”而“潜心道妙”，他追忆说：“不幸年甫四十，为友人李逢阳、徐用检所诱，告我龙溪先生语，示我阳明先生书，乃知得道真人不死。实与真佛、真仙同。虽倔强，不得不信之矣。”
《阳明先生年谱后语》，《王阳明全集》，第1604页。李逢阳、徐用检皆阳明后学之杰出者，通过他们的接引，李贽与王学结缘了。李贽之所以“折节向学”，是因为服膺王阳明的看破“生死之念”。阳明曾说：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”《王阳明全集》，第108页。王阳明把看破人的“生死之念”当作学问的最高之境，认为解决“生死之念”就是性命之学，这些观点与李贽的追求不谋而合。王阳明是如何解决生死问题的呢？
一日学生问“死生之道”，阳明答道：“知昼夜即知死生。”学生再问：“昼夜之道”是什么？阳明回答：“知昼则知夜。”阳明之意是以昼喻“生”、以“夜”喻“死”，如果人们视生死更替如昼夜相代，便不会有死之恐惧了。而要知“夜”，则要先知“昼”；要知“死”，则必须知“生”。可学生仍不明白：人人都在“生”，何能不知“生”呢？又为何透悟不了“死”呢？王阳明曰：“汝能知昼！懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有什么死生？”《王阳明全集》，第37页。这是说，人们只有清醒时孜孜于“天理”，睡梦中亦归之“天理”，涵养成自我之“天德”，这样便与超越时空之本体“良知”合为一体，如此则何有“生死”？如此便可以“昼夜生死”——把生死视为自然之变而毫不动心。应该说，这种“知昼夜即知死生”的阳明生死观，是通过“致良知”的功夫，达到人之本我性命（良心）与宇宙之本体（“仁义”）的合一来超越死亡。对李贽而言，这种理论虽部分回答了生死之究竟，但并没有完全解决生死问题。怎么办呢？李贽从王龙溪“三教合一”的论述中受到启发，开始援引佛道，来构建自己的生死观。李贽指出：“儒、道、释之学，一也，以其初皆期于闻道也。必闻道然后可以死，故曰：‘朝闻道，夕死可矣。’”《续焚书》卷二，《三教归儒说》，《李贽文集》第一卷，第72页。此“道”即生死之道，故而“朝闻”可以“夕死”。因为既已“闻道”，则“死”无足轻重，已被超越；反之，如果“朝不闻道”则“夕不可以死”。这不是说人不会死，而是说因其无闻于“道”无法超越“死”（此解又与历代解家完全不同）。李贽又指出：虽然儒、道、释三家皆“志在闻道”，视富贵若浮云，但程度有所不同：儒家虽轻视“富贵”，但不以其为害；道家视富贵如“枷锁”，唯恐避之不及；佛家则更进一步，视富贵“若虎豹之在陷阱，鱼鸟之入网罗，活人之赴汤火然，求死不得，求生不得，一如是甚也”同上。。“自颜氏没，微言绝，圣学亡，则儒不传矣。故曰‘天丧予’，何也？以诸子虽学，夫尝以闻道为心也，则亦不免仕大夫之家为富贵所移尔矣，况继此而为汉儒之附会，宋儒之穿凿乎？又况继此而以宋儒为标的，穿凿为指归乎？人益鄙而风益下矣！无怪其流弊至于今日，阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也。”同上。此处所谓“圣学”既非孔孟之以仁义为内核之原儒，更非后世注疏之汉学与义理之宋学，而是以出离生死为宗旨的“不死之道”。孔子之后诸子，虽有向学之心，但因为求仕而改变了对“不死之道”的追求；更不必谈经过汉儒宋儒穿凿附会后的儒学，已经渐渐衍变成步入官场之敲门砖，沦为获取功名富贵的工具。李贽为何反复论证儒释道在为学目的上的一致呢？是因为他明白“得道真人不死”仅在于精神不死、声名不朽而已。李贽意识到：“名”只能“一生”，不能永恒，故求“名”必为“名”所累，若要学出世之法，决不可陷于其中。他写道：“若始初只以好名为跟脚，则终其只成就得一个虚名而已。虚名于我何与也？此事在各人自查考，别人无能为也。
今人纵十分学道，亦多不是怕死。夫佛以生死为苦海，而今学者反以生死为极乐，是北辕而南其辙，去彼岸愈远矣。世间功名富贵之人，以生为乐也，不待言也。欲学出世之法，而唯在于好名，名只在于一生而已，是亦以生为乐也，非以生为苦海也。”《焚书》卷四《观音问十七条·答澹然师四》，《李贽文集》第一卷，第158页。儒家的生死智慧是解决人出生及长大成人之后如何获得死后不朽的观念，是以人生为起点来思考生死问题的路子，以死后之道德、功业、声名的永存来超越死亡。李贽没有盲从儒家的生死观，他在思考：有无另一种途径来超越生死呢？能否从人的生死之由来思考生死问题的根因呢？也就是说，能否从“无生”来达到“无死”呢？当然是有的，这就是佛法的脱生死之路。“无死”之境：“出离生死苦海”明万历五年，李贽出任云南姚安知府，三年后请离，流寓湖北，从此抛开一切俗务，专心悟解生死之道。许建平先生认为：“如果说，北京礼部司务与南京刑部十一年是李贽一心向道、步入王阳明心学的开始，那么姚安三年便是李贽接受佛学、初悟生死学问并将佛道思想用之于治民实践的三年，是李贽思想由接受型转变为自创型、由用世思想转为出世思想的三年。”《李贽思想演变史》，许建平著，人民出版社2005年版，第93页，以下引该书，不再标明版次。可见，在任姚安知府之前，李贽在求生死之道方面是以阳明学为主，兼采道释。此后，则开始以释为主而兼融儒道。不仅如此，李贽之学也从探讨、阐述为主，转变为自主创新了。李贽首先研究了儒释道三家求取生死之道的不同路径：“‘哟地一声’，道家教人参学之话头也；‘未生以前’，释家教人参学之话头也；‘未发之中’，吾儒家教人参学之话头也。
同乎？不同乎？唯真实为己性命者默默自知之，此三教圣人所以同为性命之所宗也。下此，皆非性命之学矣。虽各各著书立言，欲以垂训后世，此不知正堕在好为人师之病上。千古英杰，其可欺乎！又安能欺之乎！”
《续焚书》卷一，《答马历山》，《李贽文集》第一卷，第1页。李贽意识到：如果以人之生死为一条过去、现在、未来的时间流，那么儒家则主现在与未来，认定人们必须从本性之“善”（“未发之中”）出发，以生前立德、立功、立言来超越生死，实现“永垂不朽”。但李贽认为，这条通过“求名”获得“不朽”之路是有问题的。因为“天地有尽，则此名亦尽，安得久乎？”“名与身孰亲？夫役此心以奉此身，已谓之愚矣，况役此心以求身外之名乎？”《焚书》卷二《答刘方伯》，《李贽文集》第一卷，第49页。也就是说，天地有尽，名亦有尽，不可能通过求“名”而臻于永恒。有鉴于此，道家坚决反对求“名”而“役心”。在生死之道的求取上，他们看重的是人生之初，认为“赤子之心”与自然之“道”合一。所以生亦自然、死亦自然，生死一体，人何必存好恶于其间？应以“生死齐一”之道来超越生死。在李贽看来，这些都是“性命之所宗”，都有部分合理性。但它们只是达到时间系列中之“永远”，而不是超越时间限囿之“恒常”。所以只能另辟蹊径，回归“生死原点”，从人未生之前来“窥”生死之本真，佛学正是这样一种探索人未生之前的学问，是谓“了生死”。在此，李贽已构建出超越死亡的两种不同路径：一种是立于已生之后的生命基点，从“了死”来超越；另一种是立于未生之前生命“空无”的基点，从“了生”来超越。儒家是从“重生”（生前道德的努力）——来“了死”；道家是从“齐生死”（精神上与道为一）——来“了死”；唯佛教是从“了生”（生死皆“空无”）——来“了死”。只有佛教超越了时间之流中的“永远”，趋于生死“恒常”。对人未生之前勘破生死、超越生死，道家也曾进行过某些探索：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无慨！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”《庄子·至乐》，《庄子浅注》曹础基注，中华书局1982年版，第261页。庄子之所以“妻死，鼓盆而歌”，正是在于追溯人未生之前，人无生、无形亦无气，死生都是“元气”变化的结果。无论是妻子之亡故还是自我之死亡都是大化流行的必然，因而应该坦然面对生死。李贽阐述的佛法生死智慧与庄子生死智慧有何不同呢？主要在于他通过精研佛学领悟了“缘起性空”理论，认识到生死不仅是一种人生物理时光的回溯，更是一种人生逻辑原点的佛法解构。李贽在晚年回忆说：余自幼读《圣教》不知圣教，尊孔子不知孔夫子何自可尊，所谓矮子观场，随人说研，和声而已。是余五十以前真一犬也，因前犬吠形，亦随而吠之，若问以吠声之故，正好哑然自笑也已。五十以后，大衰欲死，因得友朋劝诲，翻阅贝经，幸于生死之原窥见斑点，乃复研穷《学》、《庸》要旨，知其宗实，集为《道古》一录。《续焚书》卷二《圣教小引》，见《李贽文集》第一卷，第63页。据许建平先生考证，李贽“大衰欲死”的时间在万历五年到姚安上任之初，而他系统研究佛经，与高僧频繁往来，并留下重要佛学著作的时间大约是在万历六年秋至万历八年末。这期间，李贽读过《坛经》、《法严经》、《楞伽经》、《心经》、《般若经》、《金刚经》、龙树的《中观论》，也可能读过《无量寿经》或《维摩诘经》，而崇奉的主要是大乘佛教中的净土宗。《李贽思想演变史》，第104—105页。因为大病，几致丧命，在生死门外徘徊的李贽对生死有着比常人更深的体验，他开始由儒、道入释。不仅大量阅读佛教经典，而且入其堂奥，取其智慧，继续对生死之道进行求索，终于有了一个质的飞跃，从局限于“人出生以后”的现在时及将来时，反向思考“人未生之前”的过去时，并对人出生之前的状态进行了佛法释义。期间，他撰写了《心经提纲》，全面地阐明了这一思想。李贽在《心经提纲》中重点阐发的是佛教的“缘起性空”论。他认为，《心经》即是“佛说心之径要也”。“心”本无“有”，亦无“无”，世人妄执“有”与“无”，于是产生了主客、能所之分，是自设罣碍、自立恐怖、自我颠倒。如此，必陷入得失、病痛、生死、烦恼诸苦海中不能自拔。世间万事万物，执“有”者有之（如儒家），执“无”者亦有之（如道家）。但在佛法看来，一切事物皆因缘和合而成，都非独立实体性存在，是谓“体自空”；另一方面，一切事物无不时时变迁，处在十二因缘永无止息的轮转之中，是谓“性自空”。既然万事万物皆“体自空”、“性自空”，故而为“无”。但此“无”不是与“有”相对的“无有一物”，而是非无非有之“真空”。所以，李贽释《心经》云：“如我说色，不异于空也；如我说空，不异于色也。