不过，我也难于免俗，也曾考过ＴＯＦＥＬ、ＥＰＴ，之后又参加了国家公派出国人员的外语培训。通过那次培训，我终于发现：我不仅不能再去考试，甚至也不能再去上课了，即我已经不会当一个规规矩矩的好学生了，现在回忆起来，有时甚至觉得花在外语学习及翻译上的时间可能还略为多了一点。外语也同样符合一个“用进废退”的原则，新学的语种搁久不用，往往就印象淡薄了，而曾经在一个时间里强记的大量词汇，不久也就又生疏了，所做的大量语法练习也往往只是对考试有用。另外，我的外语学习为了迅速求用以及限于条件，一直有一种在一段时间里单打一、甚至倒置（如先书面后口头）的倾向，其好处是能迅速奏效，其坏处却是割裂了语言，从长远来说，有条件的话，可能还是从一开始就全面打好基础为妥。我想我可能还有一种天生的弱点，就是天生就相当缺乏急智、缺乏交往和应对的能力和兴趣，有一天我练会话正苦，突然悟到“会话”也就是“废话”，锻炼“会话”的能力实际上要有一种能说“废话”、没话找话的本领，而我天生是相当缺少这种能力和兴趣的，我连对中国人说中国话还说不好呢，自此我相当安心和满意于自己的现状。
对存在主义的研究
我的初步具有学术意义的研究开始于８０年代初对存在主义的研究。那时候被这一课题吸引是很自然的，由于原来单纯信仰的动摇，以及在社会下层生活的感受，刚从长久的思想禁锢和教条崇拜中走出来的人，一般都渴望一种能极大地调动主体的积极性和主动性的哲学。他们带着对世界混乱无序的强烈感受，又失去了原有的便捷地整理世界的概念图式，所以就不能不近乎绝望地试图仅仅依赖自我，依赖个体绝对自由（哪怕仅仅是感觉上的，仅仅是说“不”）的行为选择。
而且，当时有几个年轻人的死，深深地震动了我：一个是当时北京外国语学院的法语系高才生冯大兴，他因在晚上潜入书店盗窃被人发现抓住，在挣脱中击伤一老人致死而被判死刑；另外一个年轻人是一位东北医科大学的学生叫苏克俭，他因对生命感到绝望而试图自杀，第一次被人救过来了，大家也给了他热情的安慰和关照，但他在数月之后仍然摆脱不了生命虚无的感觉而再次自杀弃世。使我尤感震动的是他死在第二次，他试图活，周围人也努力想帮助他活下去，但他还是死了。我从内部刊物上读到了冯大兴和苏克俭的一些日记，他们可以说都是才华出众的青年，但却都以自己的方式走上了自我毁灭之途，我深深地为他们感到悲哀，同时自己也试图抓住一点什么，希望能够为他人、也为自己寻找到某种拯救之路。
我当时的心态可以说是相当悲观而又渴望自由。我在１９８１年３月３日的日记中写道：“想到我可以集中力量研究——自由问题，一个多么迷人的问题。充满诱惑，也充满危险，既为自己，也为社会。人的历史就是不断获得自由的历史。而自由地发展体力和智力不就是理想的人格，就是幸福，而使‘个人的自由发展成为集体自由发展的条件’不就是理想的社会制度？不过，我暂时还应该使自己局限在意志自由，局限在行为选择的可能与不可能上。”在１９８２年８月１７日里的日记中又写道：“近来思想渐趋悲观，不知是不是受哲学的影响，对进步的信仰似乎破灭了，虽然斗志不减，看问题也不一定从效果、从历史、宏观角度看，而是从个体、从行动本身看。这样，王阳明也就依然保持着他生命、品行的价值了。苏克俭二十万字的遗着，其家人遵其遗嘱秘不肯示人，总有其道理。对社会好像看不到什么出路，这个‘现在’不怎么好，但变动也许只会更坏，友谊很难得到，仅仅爱情露出了阳光。这不是为精神追求者造就的社会，对现在这种阴沉干燥的实用主义可能不久会有更多的人厌烦。人们得不到交流，感到自己的无力，连躲避、退隐也似乎谈不到。你不是牺牲者就是从犯。没有激动。没有热情。
没有威武雄壮的东西。只有一些黏滞的东西。”
然而我对存在主义的研究却是相当学术性甚至相当概念化的，我试图以“自由”为中心概念来概括萨特的哲学，从１９８２年到１９８３年，我写作了一组分析萨特的自由哲学的本体论、伦理学以及其中心概念的文章，这一组文章后来发表于人民出版社１９８３年到１９８５年出版的《现代外国哲学》的辑刊上，１９８２年底，我还在中国人民大学给学生作过一次“萨特伦理思想”的讲演，讲演之后有一个北京外国语学院的学生找到我，又提出了一些有关人生、异化、命运的问题，他很激动，临走时鞠一大躬，连声说“谢谢你”。我讲得并不好，我想那时候是一个饥渴的年代，是一个人们感觉相当敏锐和新鲜的年代，也是一个人们旧的信仰破灭，但是对信仰本身又仍然郑重其事、非常认真严肃地对待的年代，现在并不能说就找到了新的信仰，但人们对此已经有些无所谓了，这是更深一层的危机。
在存在主义的哲学家和文学家中，萨特自然是最引人注目的一个，但一旦深入，我不久就更多地被有神论存在主义哲学家所吸引了，我将对存在主义的阅读面扩展到马塞尔、雅斯贝尔斯、海德格尔、加缪等存在主义哲学家，从萨特那种最极端的强调自我选择的观点后退。我感觉对世界混乱无序、荒谬偶然的感受必须与一种希冀和期待并存，人的心灵必须有所依从、有所敬畏。我在读过马塞尔《悲剧的智慧和其他》等书之后，写了一篇介绍他思想的长文，收在中国社会科学出版社１９８６年出版的《存在主义哲学》一书中，后来我又上溯到存在主义在１９世纪的两位先驱，尼采与克尔凯戈尔那里，尼采对“现代性”的批判使我心折，而克尔凯戈尔的呼告更使我动心，我感觉他们在思想的深度和广度以及在表达的力度上，更胜过他们２０世纪的后辈，而且他们绝不是仅用“存在主义”这个标签就能概括的。
１９８５年我又写了一本书，评述和介绍法国１７世纪着名的思想家、科学家和宗教圣徒似的人物帕斯卡尔的生平和思想，这即是对存在主义的一个追溯，也是为了偿还一笔心灵的宿债，在很多年以前，我就被他“人是一颗脆弱的芦苇”的文字深深地感动过。
但在此时，我实际上已经渐渐地离开存在主义了，我觉得与存在主义可以一宿，却难于久处，尤其是难于与萨特的存在主义久处。萨特的伴侣和同志西蒙娜·波伏瓦曾经如此谈到黑格尔：她说在读其哲学时感到它极其精致，但当走到窗前，看到大街上的人群时，却又觉得黑格尔的哲学离现实的人太远，就不耐再在书斋里研读他的着作了。奇怪的是，我对萨特和波伏瓦的哲学竟也有同样的感觉，萨特过于注重当世的输赢，其思想感情也暴露得过于一览无遗，自己不留、也不让人留一点余地、留一点隐秘，萨特的许多作品和行为相当具有表演性质（在萨特的所有作品中，实际上也是戏剧写得最好），而这种表演实际上只有在“我们不去捉伏尔泰”（德斯坦语）的社会里才有可能淋漓尽致地充分展现，而一切行为都要个人去自由选择（且不说这是否可能），对于个体来说也是一个过于沉重的负担，同时也是一个对人性过分的奢望，表现了对人性的一种无知，所以，萨特哲学实际上同样远离了现实的人、真实的人。人事实上是被各种内在的和外在的条件所制约和影响的，所以我们不能不探讨那些重要的条件，尤其是社会条件，而不是侈谈“自我选择”。总之，萨特哲学给我的感觉是：“它太闹得慌了”。闹腾的结果却是于事无补，反而把人们对痛苦的感觉弄得更敏锐了，而如果说这里可能潜藏有把人引向更高的东西的契机，萨特哲学也不过是起了一种过渡、中介的作用。
翻译的工作
我在８０年代的主要工作是翻译的工作。这些翻译大致可分为三个方面，第一个方面是有关伦理学的原理，在译出梯利的《伦理学概论》之后，我又接着翻译了德国哲学家包尔生（Ｆ．Ｐａｕｌｓｅｎ）的《伦理学体系》“历史”与“原则”两编。对他们的伦理学见解，我认为虽然不是很具独创性，但却是相当平正清明的，这也正是不仅要表述个人的一种思想，而且要对社会生活发生一种有益影响的一般伦理学原理着作所应具有的一个特点，而这两本书对这一特点可以说表现得相当充分。
第二方面的翻译主要是涉及有关人生与道德的古代经典，我在译出拉罗什福科的《道德箴言录》之后，又翻译了一位古罗马哲学家皇帝马可·奥勒留·安东尼（ＭａｒｃｕｓＡｕｒｅｌｉｕｓ）的《沉思录》，译这本书正是在我的祖母去世之后，这一工作渐渐抚平了我心中的悲伤，后来我还翻译过帕斯卡尔的一些文章，以及一本介绍从柏拉图到马丁·路德有关爱的思想的书——《超越的爱》的一部分。
第三个方面的翻译主要是有关社会正义的理论，我和两位朋友合作翻译了罗尔斯（Ｊ．Ｒａｗｌｓ）的《正义论》，后来我又译出了诺齐克（Ｒ．Ｎｏｚｉｃｋ）的《无政府、国家与乌托邦》，罗尔斯在西方学术界的地位和巨大影响毋庸多言，他们两个人的观点正好可以构成一种有意义的对立。
我对翻译所取的态度可以说是一种相当诚惶诚恐的态度。我想，在决定译什么书之前，一个译者是可以选择他所愿译的、并认为有价值的着作，可以不译那些他认为缺乏意义、或者不愿译的着作，但一旦决定了译那本书，他就应当把原文视为上帝。在译文风格上，我比较喜欢一种直译和流畅的风格，文学作品的翻译也许还需要一个“雅”
字，对学术着作我想能达到“信”和“达”的标准就很可以了。但是，对学术着作的翻译，肯定又不止是一种仅仅外语好、或中文好、或专业好就能把握的单纯技术，只有过来人，才能深知其甘苦，才深知其难而不敢贸然批评。
我至今仍然相信梁启超在本世纪初所说的，中国欲求现代化的自强，“当以译书为第一事”在当时的有效性，而翻译对今天人文和社会科学学术的建设，也依然具有十分重要的意义。翻译对近代思想学术发展的意义不可低估，我们今天的思维方式和所采用的许多概念，实际在相当程度上就受着近代以来翻译着作的影响和支配，然而，在所有这些译着中，译名的选择并不总是深思熟虑的（不同译名最后的“约定俗成”也并不一定都是按照择优的规则），译着的水平也不都是第一流的，甚至有一部分是相当草率和粗选滥译的。其中的原因之一可能与一部分很优秀的、中西学皆通的学者完全不从事翻译有关。钱穆曾批评一些学者极力主张西化或现代化、世界化，却不耐烦坐下来，像佛教西来时玄奘等学者那样青灯古卷，数十年、数百年的潜心译书，这一批评是有道理的。无论如何，一些本来有可能译得很好的学者未能拿出一部分精力从事翻译，我总觉得是一种遗憾。
翻译对我渡过８０年代这一学术的恢复和过渡期有着重要的意义，它也许还使我避开了那时相对浮躁和过于激越的学界风气，有一位朋友说，傅雷在“文革”前十七年专门从事翻译，这远比许多二三十年代过来的老作家勉力洗心革面、仓促从事创作成绩要好，我现在有时检查８０年代初期的一些研究计划，就觉得过于粗糙、仓促和大而不当，还不如做翻译的好。翻译也是一种精读，翻译还锻炼和培养了我一种工作的习惯，一种耐心细致的风格，一种忠实于原文的谨慎态度，我想这些对研究都是大有裨益的，它是我学术工作中必具的一步，不过，这事也必须有一个了断，虽然翻译对我已越来越驾轻就熟，但我想我也不能老是翻译（理由与前面所说不能老学外语一样），我想在这方面也已经尽了我的一份责任和力量，在８０年代那些年中，我已经译出了九种书，字数接近二百万，所以，我在８０年代末下决心“金盆洗手”，不再从事翻译了，也许以后哪一天我还可能见猎心喜，重操旧业，但那时候的翻译就可能主要是为了自娱了。
西学的训练
８０年代我首先接触较多的是西方哲学，尤其是西方哲学史方面。有几部西方哲学史以及北大哲学系外国哲学史教研室编译的一套西方古典名着选辑是很好的入门书，梯利的《西方哲学史》叙述客观，材料翔实，黑格尔的《哲学史讲演录》则鲜明地表达了他自己的哲学观念，而罗素的《西方哲学史》则可以说介于这两者之间，重视哲学与社会的联系，且文字优美有力，这些书把我引入了西方哲学的世界，为我进一步去阅读那些原着提供了一个基本的线索，而且正像罗素所说：一种哲学往往是另一种哲学的解毒剂。在那些哲学家的原着中，我比较重视两端：古希腊罗马和近现代，近代我又尤其重视阅读康德的着作，对现代西方哲学的了解我主要限于伦理学及存在主义，但维特根斯坦等思想家也曾强烈地引起过我的注意。