对于这种概括，我是相当赞同的，但是我还是要指出，哈耶克对“无限民主”的批判乃是逐渐展开和加深的，他所依凭的理据也是逐渐得到充实的。这个问题比较复杂，我在这里显然不能详加讨论。我想把讨论的重点放在哈耶克有关“有限民主”的一个最为核心问题上。
这就是如何对所谓的“最高权力”进行限制的问题。从认识的角度上来讲，这个问题涉及两个方面：一是哈耶克为什么要对这种“最高权力”进行限制？二是哈耶克从制度安排上来讲又是如何设定这些限制的？
就上述第一个方面而言，我想霍伊对哈耶克观点的概括已经比较详尽了，我在这里只做一点补充。我个人认为，哈耶克对现代“无限民主”制度的批判，最为根本的认识依据乃源出于我在前面谈到的他对“法律与立法”的二元界分，因为正是从“法律与立法”这一二元界分出发，哈耶克才获致了对“法律与立法”之渊源的性质进行追问的内在理路。正如哈耶克所说的：
第一，就当下的情形而言，立法机构以适当形式赞成通过的任何文献都被称之为“法律”。但是，在这些仅具有该词形式意义的法律中，只有极小一部分法律是调整私人间关系或私人与国家间关系的“实质性”法律。绝大部分这类所谓的“法律”，毋宁是国家对其官员发布的指令。然而，在当今的各个国家，发布这类特定的指令和制定一般公民必须遵守的规则，却都属于同一个立法机构的任务。
事实上，权力分立这一经典理论所做出的乃是这样一项预设，即应当由一个代议机构掌控的“立法”工作只应当关注制定“法律”的问题（亦即在某种本质特性上区别于那些特定命令的法律）；再者，那些特定的指令也不能够仅仅因为它们是“立法机构”颁布的这个事实而成为法律。如果我们不对法律与特定指令进行界分，那么这种主张把特定的职能赋予独特且不同的机构的权力分立理念也就会变得毫无意义。
哈耶克就此得出结论认为，按照民主方式进行立法活动和按照民主方式进行政府治理活动这二者很可能都是可欲的，但是把这两种职能交由同一个机构去践履，却肯定会把权力分立原则所旨在提供的保护个人自由的措施摧毁掉。
如果那个指导着政府治理活动的机构可以随心所欲地制定各种法律以迎合政府的各种目的，那么我们就可以肯定地说，这样的民主政府已经不再是那种真正意义上的“法律下的政府”了；再者，按照这种方式理解的立法也完全丧失了最高权力机构因承诺遵循普遍规则而获得的那种合法性。
第二，哈耶克进一步指出，“民主”这个术语最初仅仅意指这样一种理念，即不论存在什么样的最高权力，它都应当由人民之多数或他们的代表来掌控，但是它却并没有论涉到这种权力的权限问题。因此，常常有人错误地认为，任何最高权力都必定是无限的或不受限制的。
但是，我们却根本无法从多数的意见应当占据支配地位这项要求当中推论出这样一项要求，即多数就特定问题的意志应当是无限的或不受限制的。对于这个问题，哈耶克给出了更为详尽的分析：最高权力机构拥有这种权力并不是一种必然。限制权力，并不一定要拥有另一种权力才能限制它。如果所有的权力都以意见为基础，同时意见又只承认这样一种最高权力，即它乃是通过承诺遵循普遍规则这种方式来证明它对其行动之正义性的信念的，那么一旦这种最高权力逾越了上述限制，它就会丧失自己的权威性。因此，这种最高权力未必就是一种无限的权力或不受限制的权力——它有可能是这样一种权力：只要这种权力颁布了任何不具有内部规则所具有的实质性特征的指令，那么它就会失去对它来说不可或缺的意见对它的支持。
立基于此一分析，哈耶克得出结论认为，代议机构中的多数完全代表了最高的权力，但是却并不享有无限的或不受限制的权力。
关于如何从制度安排上来构设“有限民主”制度这个问题，哈耶克本人反复强调指出，“在这种被人们普遍接受的‘民主’政制类型的构成中，存在着某些根深蒂固的缺陷，而这些缺陷已经使得这些国家堕入全权性国家的危险趋向成了一种不可避免之势；对这个问题的洞识，使我深刻地感到有必要经由探究种种替代性安排的方式为这种‘民主’制度另辟生路”。
尽管哈耶克也承认，他所提出的变革民主政府结构的基本方案只是一种在现行制度面临崩溃的关头供人们采用的备选方案，但是他却强调指出，他的这项改革方案不仅能够使我们保有民主制度中真正具有价值的东西，而且还能够使我们否弃其间的弊端。
对于这样一项改革方案，我认为我们应当关注这样两个要点：第一，哈耶克对“有限民主”制度或者对“无限民主”的限制措施设定了一项极为严格的制度性安排：如果我们不仅希望用民主的方式来决定那些既约束政府又约束私性公民的强制性规则，而且也希望用民主的方式来决定政府机制的治理问题，那么我们就需要采取这样一种解决方式，即一方面将制定一般性规则的任务和向行政机构发布命令的任务分别委之于两个独立的代议机构，而另一方面又将它们做出的决定都置于独立的司法审查之下，使它们彼此不跨越各自的范围。
具体来讲：
（１）决定政府机制治理问题的代议机构既不需要也不应当与那个制定内部规则的代议机构成为同一个机构；换言之，前者应当受后者所制定的内部规则的支配，因为后者所制定的内部规则决定着前者所不能更改的权力限度或权力范围。
（２）政府治理的或行政指导的代议机构所关注的乃是它唯有使用政府权力方能使之得到解决的多数意志的问题（亦即有关实现特定且具体的目的的问题），而不是那些有关是非的意见的问题。
（３）在关注严格意义上的立法之任务的最高机构中，那些有组织的利益联盟绝不应当有任何地位。这是因为经由选举产生的立法机构的成员只是作为反映何为正义之意见的代表，因此他们绝不应当受意志和利益的左右，当然也肯定不应当受党派纪律的束缚。
第二，为了使立法机构的成员能够代表当下的意见，哈耶克建议确立一种由同龄人群体构成的代表制度，因为这种制度在他看来将第一次使权力的真正分立、一种法律下的政府和一种有效的法治成为可能。就这种同龄人选举制度而言，我们应当把握这项制度的三个基本条件：
（１）每代人在他们的一生中只进行一次选举，比如说在他们４５岁的时候进行一次选举；
（２）当选的代表任职１５年但不得连任，在任职届满以后可以继续担任非专业法官这类职务；
（３）当选的代表在日常生活中证明了自己的品质和能力以后，才会得到其同龄人的推选，而且在当选以后的生活中，他们必须放弃各自营生的工作以全身心地担任这项光荣的职务。
八、哈耶克对社会正义的批判和对自由主义正义观的阐发
问：在中国社会变革的过程中，出现了一些贫富悬殊和权钱交易的现象，因此不少中国学者针对这类现象呼吁“社会公正”或“社会正义”。然而，根据我的表相性观察，哈耶克在他的研究当中却一直在不遗余力地批判“社会正义”这种主张；那么，这种“社会正义”的主张究竟有什么问题呢？哈耶克又为什么要对这一主张进行批判呢？
这实际上也是我们在阅读哈耶克，阅读你的有关论着，进而不断思考“哈耶克之于当代中国”这样的问题时必然会想到的，因此，是否可以请你谈一谈哈耶克在这个方面的观点？
答：首先我想指出的是，确实有不少中国论者针对当下的一些现象提出了“社会正义”的诉求，但是颇令人遗憾的是，仅根据我本人阅读的文献，我却没有发现有论者对他们所诉求的这种“社会正义”的含义做过讨论。因此，我也无从就中国论者所主张的“社会正义”与哈耶克所批判的“社会正义”间的关系发表任何看法。但是不论如何，我想，哈耶克本人在批判“社会正义”观念的过程中所提到的那种感受却有可能给我们提供某种启示性的意义：“在我早年致力于对社会正义这个概念进行批判的研究过程中，我始终都有一种无的放矢的感觉；最后，我试图像每个人在遇到这种情况时所应当采取的做法那样，先想方设法把支撑‘社会正义’这个理想的理据视作是正确的。只是在如此尝试以后，我才真正地意识到‘社会正义’这个皇帝原来没有穿衣服；这就是说，‘社会正义’
根本就是一个空洞无物、毫无意义的术语。
……基于这样情况，我认为，仅仅指出那些试图实现‘社会正义’的特定努力不会奏效这一点是远远不够的，所以我还必须对这样一个问题做出解释，即社会正义这个说法本身是毫无任何意义的，而且使用这种说法的人，如果不是愚昧，那就肯定是在欺骗。
……但是必须指出的是，社会正义这个信念在当下所具有的普遍性，与人们过去普遍相信巫术或点金石的情形一样，都不能证明其目标的实在性。”
值得我们注意的是，哈耶克在１９６０年以前主要批判的是“社会的”（ｓｏｃｉａｌ）这个术语所具有的建构论唯理主义倾向。据我个人的分析，哈耶克此时还没有完全意识到“社会正义”这种思潮对于现代社会所具有的危害作用，而只是停留在对“社会的”这个形容词进行批判的初步阶段。关于这个问题，我们可以经由哈耶克于１９５７年发表的《什么是社会的？——它究竟意味着什么？》一文中的论述而得到确证：“从一个语词所可能产生的这种甚少为人所知的影响力来看，我认为，在近百年的岁月当中，‘社会的’（ｓｏｃｉａｌ）这个词在整个政治题域中所发挥的而且还在继续发挥的作用可以说是一个最好的范例。”哈耶克在该文中列举了一系列流行的术语：“社会的市场经济”、“社会的法治国”、“社会良知”、“社会问题”、“社会的意识”、“社会的良知”、“社会的责任”、“社会的活动”、“社会的福利”、“社会的政策”、“社会的立法”、“社会的正义”、“社会的保障”、“社会的权利”、“社会的控制”、“社会的民主”；但是，他却紧接着指出：第一，这里真正重要的乃是这样两个问题：
（１）所有上述组合词都与社会力量的具体特性无甚关系；
（２）以自生自发的方式发展起来的东西与国家刻意组织起来的东西之间的区别在这些组合词中完全被遮蔽了。
因此，这些组合词所设定的乃是这样两项假设：一是“社会”有着某些所有的人都知道并认可的具体任务；二是“社会”应当指导它的个体成员去努力实现这些任务。因此，社会也就具有了一种双重人格：首先，它是一个有思想的集合体；它有着自己的愿望，而这些愿望不同于组成它的个人所具有的那些愿望；其次，通过把社会与人等而视之，社会也就变成了某些自称有着较强道德意识的个人的人格化体现。
第二，甚少有人能够真正解释清楚这个附加上去的形容词“社会的”是什么意思，因为这个词已经变成了一个使它所形容的每一个术语都不再具有其原有的清晰含义的形容词，而且也变成了一个致使这种术语演变成一种具有无限弹性的术语。
第三，如果我们不只是满足于把个人在社会中的独立活动所形成的协调力量视作是社会的，而且还想把只要与社会共同体有任何联系的所有其他东西都视作是社会的，那么我们就会彻底遮蔽它们之间的本质区别。
在这种情况下，生活中原本不是“社会的”东西也就所剩无几或者根本就没有了，而且从实际的角度来看，“社会的”这个词本身也就变得毫无意义可言了。
哈耶克据此得出结论认为，大量在今天自称是社会的东西，从“社会的”这个词所具有的更为深层且更为真实的含义来看，实际上是一些彻头彻尾反社会的东西。
１９６０年以后，哈耶克才开始对“社会正义”展开了实质性的批判。
第一，哈耶克通过比较“社会正义”与“交换正义”而阐明了“社会正义”的基本性质。他认为，套用自亚里士多德以来人们所采用的术语，我们可以用这样一种方式来指出它们之间的区别，亦即明确指出自由经济始终只能够实现交换正义，而流行的社会正义理想所要求的则是一种分配正义。
交换正义在这里意味着根据一个人提供的服务所具有的实际价值而给予回报；当然，这种实际价值乃是对于那些接受了他所提供的产品或服务的人而言的，而且也是通过他们愿意支付的价格表现出来的，因此这种价值与个人的道德品行没有什么必然的联系。这意味着，交换正义根本不考虑个人的或主观的情势，也不会考虑需要或善意，而只会考虑那些使用某人活动之成果的人是如何评价该人的成果的。