玄学是魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，它的兴起有着其特殊的历史背景。魏晋玄学是在汉末儒学衰落的基础上，为了弥补儒学的不足而产生的。由董仲舒到被《白虎通》所神化了的儒家思想是汉代占统治地位的管理思想，由皇帝钦定并颁布天下，有至高无上的权威。东汉末年由于阶级矛盾的激化，爆发了黄巾起义，摧毁了东汉王朝，儒学也受到沉重的打击，致使“旧居之庙（指孔庙），毁而不修，褒成之后，绝而莫继，阙里不闻讲颂之声，四时不睹蒸尝之位”。随之两汉经学也衰落下来，由于汉代经学烦琐的经注使人不得要领，而粗糙的神学又易为人们识破，魏晋时期的统治集团就不能再沿用它，必须寻求新的管理思想来克服这些毛病。魏晋玄学抓住了汉代道家的既尚自然无为又维护尊卑上下的等级制度（即名教）的特点，展开了自然与名教之辩，用道家的自然无为学说来论证贵贱等级制度的合理性，调和儒道两家的思想，从另一个角度弥补了汉代儒学的不足。作为当时在野思潮的代表，玄学对管理的全新的理解无疑有着弥足珍贵的反思作用，在今天看来，这些思想同样具有它活跃的生命力。
“玄”这一概念，最早出于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”扬雄也讲玄，他在《太玄·玄摛》中说：“玄者，幽摛万类，不见形者也。”王弼在《老子指略》中说：“玄，谓之深者也。”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称之为“三玄”，而《老子》、《庄子》则被视为“玄宗”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、郭象等。我们将集中讨论这几位玄学家的管理心理思想。
一、玄学家对理想管理境界的追求
玄学家以清谈的形式对当时的时政大为抨击，然而有破自然有立，他们都构筑了自己的理想管理境界，其中尤以嵇康和阮籍的论述较为集中。这里就介绍这两人对理想管理境界的描绘。
（一）嵇康的“圣德之世”
嵇康在他的论述中为我们描述了他理想中的“圣德之世”：
古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下，玄化潜通，天人交泰。枯槁之类，浸育灵液。六合之内，沐浴鸿流，荡涤尘垢，群生安逸，自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也……大道之隆，莫盛于兹，太平之业，莫显于此。
嵇康所构筑的“圣德之世”是一个实行“无为之治”的理想社会。在这个社会中，“承天理物”（管理实践）遵循的是自然之道，既非君王（领导者）的个人意志，也非陈规旧习（烦琐的制度）。在此境界中，领导者首先顺应自然，不计个人得失，不谋个人私利而忘情于事业中，为组织的运作和发展创造一个良好的管理环境。同时，基层的组织成员由于没有不当的管理干扰，便能充分发挥自然之本性，以“无为”的领导为榜样，主动服从于组织的共同目标。因此，组织的繁荣昌盛便可生生不息。这种上下交融的组织管理氛围以及友好和睦的人际交往状态便是理想的“无为之治”的管理境界。嵇康在此强调的领导者（圣人）的个人魅力在管理中的重要意义，认为只有顺应了天道自然，做到了清静无为，才具备了真正的“圣德”，才能保证组织长期持续的发展。
（二）阮籍的“淳朴太初”
与嵇康的“君道自然”的“圣德之世”相似，阮籍也在激烈地撕毁名教的同时，构思了他的理想管理境界：
昔者天地开辟，万物并生。大者恬其性，细者静其形，阴藏其气，阳发其精。害无所避，私无所争。放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿。福无所得，祸无所咎，各从其命，以度相守。无君而庶物定，无臣而万事理。保身修性，不违其纪。惟兹若然，故能长久。
阮籍所构思的“上古质朴淳厚”的“太初”状态是与他所生活的现实生活完全不同的。在这个理想状态下，是不存在君主制度的，无君无臣，没有欺凌和压迫，人们过着无欲无求、无贫无富的生活。人与人之间没有纷争，没有交恶，“各从其命，以度相守”。现实社会那种“竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲”的掠夺与搜刮的现象是不存在的。明者不会运用它的智慧去欺凌愚者，愚者也不会因为自己没有智慧而受人欺凌。在一切都处于“无为”境界的状态下，人际关系朴实诚信，友爱融洽。在这种质朴淳厚的“太初”状态下，是不存在“礼法”、“名教”的。人人都能“保身修性，不违其纪”。而现实中的“礼法”是管理者“欺愚诳拙，藏智自神”，炮制出来的压迫和束缚人民的枷锁。管理者“惧民知其然”，所以又“严刑以威之”。而在理想的“太初”状态下，则是不存在刑罚和礼法的，人们顺应自然过着自由自在的生活。
（三）玄学家理想的破灭
魏晋时期，封建统治集团假借“名教”之名，乱杀士人，争权夺势，企图以“儒教”之名欺天下，沉重地打击了士人的济世抱负，造成社会文化死气沉沉的局面。同时，下层的百姓生如水火，思想言论受到了极大的限制，社会生活陷入了黑暗的政治恐怖之中。以嵇、阮二人为代表的“竹林七贤”以及众多正义之士正是看到了统治集团的残酷与虚伪，了解到民众生活的疾苦，本着救世济民的美好愿望向统治集团发起了抗争。为了揭露“名教”之虚伪，他们借用了道教的无为学说，大力宣扬人的质朴本性，呼吁还百姓的“清静无为”，企图冲破封建统治集团对人天性的束缚与压抑，推翻权势对民众的重重迫害。
然而回顾历史，我们不难发现，玄学家们的理想都破灭于严酷的现实之中，而且他们的理想在今天的社会环境中似乎也无法实现。我们只能遗憾地将他们的理想归为空想，因为他们所构筑的理想似乎脱离了社会现实，在历史的洪流中如同肥皂泡一般轻易地破灭了。很明显，嵇、阮二人所描绘的理想的管理境界与当时的社会现实是格格不入的。由于中国封建社会“人治”制度的根深蒂固，玄学家们并没有动摇统治集团庞大的权力基础。他们用“自然无为”的思想对统治集团的“名教”发起的冲击只能加剧权势对他们的愤怒与痛恨，并没有为社会生活带来光明与繁荣。同时社会的矛盾与文明的落后也无法通过“无为之治”来进行彻底的改造，因为有效的管理理念必须植根于现实的土壤之中，“无为之治”只有在组织经过高度制度化和结构化的发展之后才能体现出它的巨大价值。因此，玄学家们最终要么失意归隐于山水间，要么血溅午门。现实告诉我们，任何管理的创新与变革如果没有决策权的支持，不能在组织内部找到共同的利益契合点，都难逃失败的厄运。但毕竟每一次对理想的追求都为人们带来了进步的希望。
二、管理理念的名教与自然之争
在整个中国古代管理心理思想史中，名教与自然的关系问题都是一个重要的命题。总的说来，儒家主名教，即强调维护封建纲常的礼教的等级规范和制度；道家主自然，即强调清净无为的管理之道。儒道之争一直有名教与自然关系的内容。魏晋时期，社会动荡，司马氏集团假借名教之名而事篡逆之实。玄学家就是在这种特定的历史条件下公开对名教与自然之关系进行了独具特色的争论。
（一）何晏：“行无为而用名教”
何晏主张行无为而用名教的管理理念，也就是在管理中要在维持礼教制度的基础上实行无为之治。他说：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳持以化生，万物持以成形，贤者持以成德，不肖持以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”这就是说，“无”乃万物之本原，又潜藏于万物，还是万物赖以生存的依据，因此，“无”也是管理之本，在管理中要遵循“无”，切忌违反其自身的规律。他还说：“有之为有，持无以生；事而为事，由无以成。”他认为“无”并非纯粹的“无”，而是万物之“有”内在的东西。因此，管理中要做到“有为”还须得“无为”来实现。
在何晏的“无为”管理理念中，“无为”、“无名”、“返太素”是其主要的内容。何晏认为“无为而治者，其舜也欤”，就是说实行无为之治的人，都是像舜一般的圣者，这是从另一个侧面告诫有德的管理者应实行无为之治。但这种“无为”的管理并不是绝对的无为，而是要求管理者善于用人，“臣劳而君佚”。他还主张管理者默默行事，不赞成下属“歌功颂德”，提出管理者行无名，去有名，这实质上就是对儒家“正名”和“礼教”的摒弃。他在《无名论》中说：“为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。”在这里，无名、无为也就是在管理中简政、返朴，摒弃“名教”（森严的等级制度、烦琐的管理程式），崇尚“自然”（无为而无不为的管理境界）。
（二）王弼：“名教出于自然”
王弼出身望族，才华横溢，只可惜仕途未达即英年早逝。在王弼的管理理念中，以无为本，崇本举末是主要的内容。在王弼看来，“无”为“本”，万物为“末”，他推崇“守母以存其子，崇本以举其末”，主张“以本营末”。这就是说“无”是管理中本质的内容，而各种管理手段只不过是“无”在具体的管理实践中的表现形式而已，因此，在管理中要以“无为”来推行“有为”，“无为”的目的在于达到更好的“有为”的管理效果。在王弼看来，“无为”并非纯粹的“无为”，相反，而是要以“无为”来将“有为”的管理实质化。
在王弼的管理理念中，名教是由自然派生而出的。他在《老子注》中说：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也”，又说：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”这就是说，名教所代表的管理中的各种制度规范是必须的，但它们的依据仍然是“无”，切不可颠倒两者的关系，本末倒置，这样才能在管理中做到通畅顺达，而避免各种矫揉造作的假象。他在《周易注》中又说：“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？”这实质上也就是以自然之名将名教合理化、自然化。在王弼看来，民性、礼乐以及名教中的孝、仁、忠、恕均出于自然，这一点从实质上即是反对儒家过分强调正名，即在管理中以名匡实。王弼认为名仅仅是自然的派生物，也应当适应自然。因此，在王弼的管理理念中，管理者要从“二仪”（天、地），而全自然的要点，即“上承天命、下绥百姓，莫过于此”，管理的最佳境界就是以其自然的规律来使人们得到安抚，静其心；“行道于天下者，不令而自均，不求而自得”，管理者不以一己之见强求于他人，自然会收到最好的管理效果。王弼将从自然之治作为了自己管理理念的核心。
（三）嵇康、阮籍：“越名教而任自然”
嵇康、阮籍是“竹林七贤”的代表。作为魏晋时期反司马氏集团的主要人士，两人对儒家的“名教”都进行了猛烈的抨击，而嵇康最终为司马氏集团所杀害（景元三年，公元262年），更突显出玄学家的思想在中国历史上的影响力。
嵇康对名教的态度是彻底批判与摒弃，他崇尚的是意志的绝对自由。嵇康所说的“名教”、“矜尚”、“是非”、“名”都等同于儒家的礼仪和道德规范，在他看来，管理中的混乱在于名利，在于你一伙、我一党，而这些根源真正在名教。在《难自然好学论》中，他痛斥儒家之徒“作文墨以传其意，区别群物，使有族类，造立仁义以婴其心，制其名分以检其外，劝学讲文以神其教，故《六经》纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉”。《六经》本是祸乱之源，然而众生却不觉悟。在嵇康看来，管理中的名教实属洪水猛兽，非除不可，而真正本质的应追求意志的自由与个性的解放，这虽然有无政府主义之嫌，但在当时千人一面、万腔一调，思想理论界弥漫着重复复重复的陈词滥调的社会背景下，无疑有着巨大的冲击力。
阮籍本有济世之志，曾想积极入仕，但在正始十年（公元249）以后的乱杀士人，给阮籍以极大痛伤，生活态度发生了一百八十度的大转变。“天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常”。他从倡名教转而疑名教、反名教，并把矛头直指统治集团的最高层——君主帝王，他用重笔抨击冠冕堂皇的名教之虚伪和无耻。他在《大人先生传》写道：“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智力自神，强者睽而凌暴，弱者憔悴而事人，假廉以成贪，内险而外仁，罪至不悔过，幸遇而自矜，驰州以奏除，故循滞而不振”，这是沉痛地指责名教造成了管理中尔虞我诈的可耻现象，又指责君主“竭天地万物之至以奉声色无穷之欲”，“汝君子之礼法，诚天下之残贼、乱危、死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”指责管理的最高层利用所谓的名教来满足个人之私欲，实则是罪大恶极。阮籍认为被儒家奉为经典的《六经》是把人分成你一团我一伙，贵贱有别的罪魁。
嵇、阮二人对名教的猛烈抨击虽过于偏激，甚至有些极端地抹杀了名教的某些合理成分，但他们的思想在当时的社会环境中仍然有着积极的意义。魏晋时期，名教已经失去其原本的意义而成为统治集团桎梏人民自由、压抑大众人性的工具，嵇、阮二人彻底摒弃所谓名教，目的在于解放自由与人性，让社会生活重现生机。正是由于当时名教的虚伪性与残酷性，使得嵇、阮二人不得已站在对立的一面对其进行彻底的批判，让民众看到事实的真相。
（四）郭象：“名教合于自然”
郭象的“内圣外王”的管理之道是中国历代学者讨论的主题和追求的目标，影响不可谓不大。按照郭象的理论，名教相当于“命”，即管理中本不存在但却似乎存在的规律，也就是不知其所以然而然的规律。名教说到底，只是人们对管理中的自然规律的人为的描述；而自然却相当于“性”，是管理中内在的规律。郭象对名教与自然的关系的阐述为“似若有意也，故又遣命之名，以明其尔，而后命性也”。这就是说，两者的关系是玄合的，在管理中不应追求人为的“命”，而应透过“命”去达到“性”的境界。郭象推崇“名教合于自然”的管理方式，主张在自然的名义下淡化人为，但又不抛弃它，让名教在淡淡的自然中实现，又在自然中保持名教。
这种“名教合于自然”的管理思想其实是在不否认现存的管理制度的基础上充分认识和重视人性中的自然属性，将以“名教”为代表的制度与以“自然”为代表的人性充分融合的一种认识。这种思想调和了规律性的制度与人性的矛盾，摒弃了“人治”条件下对人性的忽视与压抑，同时也承认管理中的“法治”的重要性，不失为中国古代管理心理思想中的创举。
纵观魏晋玄学家们的管理理念，无一不是扬“自然”而抑“名教”，这一点是对中国道家“无为之治”的管理理念的继承和发展。玄学家们之所以选择了“自然”之道，并以此作为与当时统治集团虚伪的“名教”作斗争的锐器，正是由于看到了当时社会的黑暗与人民的痛苦，而道家思想对人性和自由的颂扬正好在理论上吻合了玄学家们解决当时社会矛盾的愿望，因此，他们的种种努力无疑有着积极的进步意义。尽管玄学家们的理念由于扑灭于严酷的现实中而大多演变成为消极的遁世思想，尽管他们的某些思想难免过于偏激，但我们仍不可忽视其中的积极一面，尤其应当尊重他们这种勇于挑战现实的开拓精神。
三、领导品质——圣人的个人修养
中国古代学者重视领导在管理中的地位和作用，同时对领导的个人修养也十分看重，玄学家也不例外，他们主张管理者必须高尚其志，慎其言行。他们对领导的品质有详细的论述，这些思想集中在他们对“圣人之治”的讨论中。汉末魏初的清谈，一般偏重于圣人的品题和与圣人品题有关的才性问题的讨论，而玄学清谈从更抽象的角度，远离圣人品题及才性等具体问题的讨论，跃进到人格的高度，直探圣人的本质，并用老庄的虚无哲学来解释圣人的本质。
（一）王弼“圣人之治”的领导心理思想
王弼认为，作为管理的根本方法，不在于使用制度规范，而在于用管理者自身的行为去感化下属。正因为“居于尊位，为观之主”的统治者在化民成俗的过程中具有至关重要的决定性作用，就必须经常反省自己的行为。如果下属有任何的越轨行为，其责任还是在管理者身上。王弼说：“观我生，自观其道者也；观其生，为民所观者也。不在于位，最处上级，高尚其志，为天下所观者也。处天下所观之地，可不慎乎？”管理者努力雕琢自己的形象，用纯正的行为去感化下属，就会出现“邪心不生而正道可弘”的局面，管理中的混乱局面自然销声匿迹。
1.“崇本息末”的领导品质
王弼认为，管理者的个人欲望是对管理的最大危害，因此，他要求领导要节制欲望，实行无欲、无为。他说：“天地相合，则甘露不求而自降。我守其真性无为，则民不令而自均也。”这就是说，领导应该以少干涉、少索取为上策，领导者如果做到守其性而无所欲，那么下属自然就会顺其所制了。他又说：“上之所欲，民从之速也。”王弼认为领导者的欲望是下属效法的对象，如果一个组织每个人都竭力满足相同的欲望，那将导致纷争并起的局面，要避免这种局面的出现，就应当“崇本息末”。
2.圣人应物之术
王弼认为圣人最根本的特征是能与天地合德、通无、应物。关于合德，他在《老子注》中说“圣人与天地合其德，以百姓比驺狗也”，这就是说圣人的品质体现了天地万物的规律。关于通无，他在《论语释疑》中说“圣人有则天之德”，“则天成化，道同自然，”“自然”、“道”也就是“无”，所以又说“圣人体无”，这就是说，圣人是“自然”、“道”、“无”的体现者。但圣人又是现实的人，有喜怒哀乐，要与物相交，以五情应物，这是最关键的一点，因为这一点集中概括了圣人的现实特征。王弼在《老子指略》中概括了圣人应物的“四不”。
这“四不”可以说是圣人“应物之术”，简言之，即圣人的言行既不要成为自己的桎梏，又不要成为对象的桎梏。
王弼还认为圣人的使命与责任是使物返朴归真，也就是说高明的领导应该是超脱于管理的，让下属充分施展自己的才能。他在《老子注》中说：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，复使归一也。”王弼认为“百行出，殊类生”是管理中的祸乱之源，他主张管理中的“归一”，也就是依靠“圣人之治”使组织中的成员人心齐一，达到返朴归真的境界。
（二）嵇康“圣人治理”的领导心理思想
嵇康认为“圣人治理”的基本原则是君道自然，承天理物，天人交泰，天下为公。他对理想的领导品质的论述主要有以下三点：
1.“万物为心，天下为公”
万物为心，指的是领导应当勇于承担责任，将天下事（即组织的命运）视为自己的职责；天下为公，指的是领导应当抛弃一己之私心，将天下事（组织的生存与发展）视为自己的事，处处为组织的利益着想。嵇康认为管理中领导应首崇公而释私。他在《答难养生论》中说：“圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然而以无事为业，坦而以天下为公”，禁绝“劝百姓之尊己，割天下以自私”的成例恶习。嵇康注重管理中的秩序，认为“民不可无主而存”，同时也认为领导不能无尊，“主不能无尊而立”。但这同世俗流行的“人贵天子，富有四海”的观念截然不同。“尊君位”是为天下而“不为一人”，这就是说，保证领导的权威不是为了维护领导本身的尊严，而是为了维护管理的秩序，天下的太平。
2.“宗简易之教，御无为之治”
这对于领导的要求主要是“静”，即顺民情，从民志。“夫民之性，好安而恶危矣，好逸而恶劳矣，故不扰则其愿得，不逼则其志从。”嵇康认为人都有自然的需要和欲望，在管理中切不可以强硬的态度压制人的自然之欲，这就要求领导要充分理解和尊重下属的正常的需要和欲望。“夫人之相知，贵识其天性，因而济之……故四民有业，各以得志为乐，唯达者能通之。”对于领导来说，最为重要的就是要认识人的自然天性，并像江河之水那样源源以济之，那么下属必然各守其分，并乐然于工作中。
3.去“我尊”、“我强”
嵇康认为管理的最理想的状况是：“君无文于上。”所谓“无文”，即抛弃仁义、礼律之制，去掉一切等级划分与贵贱标志；如果不得已而“建龙旗，服华衮”，从观念上也要淡化并取消等级贵贱之别。服华衮“忽若布衣之在身”，行朝仪“恬若素士接宾客也”，嵇康认为，领导应当抛弃固有的特权思想，要平易近人，这一点充分体现了现代管理中的民主、平等的思想。
嵇康所表述的“圣人治理”是对领导者个人素质的高度概括，尤其强调了领导者的道德素质的重要性，指出领导者如若具备了较高的道德水准，再实行“无为之治”，下层的群众自然会信服地仿效。这样才可能避免管理过程中出现的种种矛盾，避免权势为自己谋利。
（三）郭象“无待之人”的领导心理思想
郭象将理想的领导描述为“无待之人”，他认为圣人治理天下并非出于有心，从无心到天下大治的过程不能颠倒过来。他说：“世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！然则体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。”也就是说，领导在其位而实施管理，并非是为沽名钓誉而有意为之，在管理中做到无心，实行无为之治，就能达到最理想的境界。郭象的这种“内圣外王”的“无待之人”。
对于这种“无待之人”，郭象认为“无心而任乎自化者，应为帝王也”。在郭象看来，圣人超脱了一切，成为万物都离不开的宗极，因此，他也就是人间的帝王。“故不行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。”惟有这样的圣人，才能治理天下，使“异方同得而我无功名”。天下人各发挥其一己之特长，圣人则使大家“遗彼忘我，冥此群异（消除种种差别）”，最后“同于大通”，达到“玄冥独化”之境界，这就叫做“内圣外王”。所以郭象说：“圣人虽终日见形，而神气无变，俯仰万机，而淡若自然”，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。
四、“刑教一体，礼乐平人心”的赏罚激励思想
玄学家对刑罚心理论述的不多，甚至主张“刑罚不用”，且其思想比较分散，如阮籍就说过：“天地合其德，则万物其生；刑罚不用，而民自安矣。”但他们提出的有些观点还是极具借鉴意义的。
（一）小惩而大诫，乃得其福
王弼说：“凡过之所始，必须始于微而至于著；罚之所始，必始于薄而至于诛。过轻戮薄，故屡教灭趾，桎其行也，足惩而已，故不重也。达而不改，乃谓之过。小惩大诫，乃得其福，故无咎也。”又说：“处罚之极，恶极不改者。罪非所惩，故刑其首，至于灭耳。及首非诫，灭耳非惩，凶莫甚焉。”这两段话的意思就是说，人们的越轨行为总是由微发展到著的，因此，刑罚也必须由轻过渡到重。像屡校这种刑具来拘锁脚，用砍足的非刑限制罪犯的行为，就已经足够了，只有小的惩罚和大的劝诫才能取得良好的效果。至于处斩首的极罚，只能对少数“恶积不改”的人方可使用。玄学家们的这一思想与现代心理学的理论不谋而合。现代心理学认为，按照条件反射理论，在对人们进行行为的塑造和改善中，奖赏是比惩罚更好的强化手段。对良性行为进行奖赏，可以使人们形成良性的行为模式；而惩罚使需要谨慎使用的强化手段，因为惩罚往往会带来意想不到的消极影响，形成诸如习得性无助等心理障碍。
（二）刑教一体，礼外乐内
阮籍说：“刑教一体，礼乐外内也。刑驰则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有别，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无哀，谓之乐。车服旌旗、宫室饮食，礼之具也。钟磬鼓、琴瑟歌舞，乐之器也。礼逾其制，则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱，礼宣其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内。礼乐正而天下平。”他认为，刑和教是管理的两个重要手段，必须相辅而行，缺一不可。但阮籍更重视教的作用，尤其重视礼乐的教化功能；对于礼和乐，阮籍则更重视乐的作用，认为两者也必须相辅而行。玄学家之所以特别重视礼乐的作用，是因为乐对于人的心理的影响更为突出：“乾坤易简，故雅乐不烦。道德平淡，故无声无味。不烦则阴阳自通，无味则百姓自乐，日迁善成化而不自知，风俗移易而同于是乐。此自然之道乐之所始也。”在他看来，好的音乐能够“使人无欲，心平气定”，能够移风易俗，“定万物之情，一天下之意”，使人们改过迁善。如果人们沉湎于靡靡之音，则会产生邪恶的念头与犯罪的行为，导致德败俗坏，政乱国衰。
（三）刑赏相称，轻重无二
西晋时期另一位著名的玄学家裴针对当时“政出群下，每有疑狱，各立私情，刑法不定，狱讼繁滋”的弊端，提出了“刑赏相称，轻重无二”的主张。他说：“夫天下之事多涂，非一司之所管，中才之情易扰，赖恒制而后定，先王知其所以然也，是以辩方为职，为之准局。准局既立，各掌其务，刑赏相称，轻重无二。故下听有常，群吏安业也。”他认为，刑赏必须赖以“恒制”，依“准局”，使人们按照既定的制度从事。如果“法多门，令不一”，就会使人们的心理产生混乱，无所适从，因而刑不得禁奸，赏不能劝善，使制度失去了其应有的心理效应。所以，裴主张行法必须“信如四时”，执法必须“坚如金石”，任何人不得任意改动已经颁布的制度。他说：“人君所与天下共者，法也，已令四海，不可以不信。”只有法律取信于民，才能实现其应有的管理心理效应。