显然，此处与前面引用过的荀子说明政治共同体和礼之“起源”的几处论说的致思理路是一致的。考察这段引文，若抛开“起源”之类的诠释，就可以看到，荀子实际上以“群”、“礼义”为人类生活之“不得不然”。这一视角，在前引《礼论》首段及以下的论说中表现得更为直接：夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。
可见，依荀子的本意，他论“群”、“礼义”之所起，主要并不是通过追溯它们的历史源起，将其正当性诉诸其久远古老的“正统性”，而在于显明“礼义”之产生乃是人类生活的不得不然之“势”，具有必然性，并因此被视为“道”。表面上看，这与“起源”进路的理解不仅均具其合理性，且都能达成荀子的论说目的——为礼的正当性辩护。但这两种理解所涉及的正当化方式有本质的区别。如前述，在第一种即“起源”进路的理解框架中，礼的正当性基础是荀子出于辩说目的而作的技术设置，带有很强的权宜色彩。第二种进路中的正当化方式，是将礼的正当性建立在其必然性的基础上，不仅可看成苟子（对礼）的信念的通俗化表达，也体现了一种对必然性的亲近感——推而言之，这也可以表现为对一切“不得不然”之物的接纳，即荀子在相当程度上认同的“因”的态度。这一点，以多种形式不同程度地贯穿于他关于礼（尤其是礼文）
的具体论说之中。
从荀子的论说来看，礼之为“不得不然”，在于其不得已而起之“分”义。如前引文所示，他从“群”的生活入手论此“势”之当然，隐含的前提正是承认人的自然欲望的合理性：“使欲必不穷於物，物必不屈於欲”。循荀子论说的思路，由“欲”之自然且当然，而有“群”之必然；由“群”之必要，进而有“分”义之不得已；在此基础上，始能论“节欲”或“养欲”：故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽。欲虽：不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。
按文意，“近尽欲”与“节欲”当就“分”义之两极而论。
依上者（如天子）言，“近尽”其欲而致“养欲”之功；依下者（如守门）言，通过节其所欲，而给其所求。这是等差之义的体现，即荀子所谓“德必称位，位必称禄”。他称此类差等为“不同而一”之“至平”，“群居和一之道也”，意谓其要归于“治”，自有其当然之“势”。不仅如此，按荀子的论说，礼之文饰同时也根植于人情之自然，不只是等差之义的含蓄表现。
鉴于荀子关于“情”的讨论在所谓“人性论”的层面似未受到足够重视，先简单回顾一下他的相关论说：凡性者天之就也，不可学，不可事。……今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学，明矣。
若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。
就此看，荀子所谓的“性”表示人天生之官能及其自然产生的欲望本能，当无可疑。他常以“情”、“性”同论，并不表示他将“隋”、“陛”、“欲”看成同样“一个东西”。事实上，这三者的微妙区别对荀子可能是很重要的。
性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。
生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。
性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。
关于现实欲望的产生机理，荀子描述得很细致。人生而有“性”且有“情”，情又为“性之质体”，故“情”与“性”相依，皆为不事而自然者。人“性”始为混沌，“感物之后，分为此六者，谓之情”：好、恶、喜、怒、哀、乐，随之即形成对外物的情感判断。具体地讲，若人无好恶之心，则世间万事万物于人无别；但人生不能无“情”，有“情”者不能不接物，并将“好、恶、喜、怒、哀、乐之情”投映于外物，由此事物即分别为可喜者、可恶者等等。由于“情”为欲望本能（“性”）之“质体”，当其感应外物而具方向性，就会赋予欲望本能明确的情绪意向，使其随“情”对外在事物的分别而具体化、现实化。如人的食欲本能，初时只是欲“食”，对所欲者并无判别，一旦“情”为外物贴上“可喜”、“可恶”等标签，人就必然会对所欲食者有所选择，从而确定其欲望对象，此时欲望本能就显现为有具体内容和指向的现实欲望。这种现实欲望以欲望本能为基础，以“情”与外部世界的互动为形成条件，使原为盲目的“性”之本能欲求找到了实在、明确的方向。这是“欲者情之应也”的主要含义。此外，“情”还具有延续性，故其为欲望本能“认可了”某种欲求对象后，又会发动这种本能产生追求它的愿望：“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”至于是否将此愿望付诸行动，则取决于人对现实的理性判断，即“心为之择”（虑），故荀子言：“欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。”
可见，有“性”即有“情”，有“情”即有“欲”；人对外在事物的具体欲望，发端于“性”而成于“情”。据此可明了，荀子以“情之应”描述“欲”，表明他注重现实欲望，并把“情”视为调节“欲”的关键环节。虽然他不乏精细的理论分析能力，但他显示这种能力主要是为了寻找调控现实欲望的途径。他一贯务实的思考和辩说品格，使他不会满足于仅认识和解说一般的欲望本能，而必然关注驱使人们渴求行动的现实欲望；他即便在笼统的意义上讲“目好色”等“生於人之情性”，也于有意无意问将讨论重心定位在经验性的现实欲望上。因此，他屡用“情性”一词，决不是无心之举；“情”、“性”、“欲”虽同属一体而不可分割，但三者的区分并非可有可无——这种区分正为他论礼所必需。
从上述“情”、“欲”的关系看，“情”可谓是“养人之欲”的关键之处。“欲”之难养，正在于“情”之不调。就此，荀子明言礼乃是基于人之“天情”并为调养其好恶喜怒哀乐而设：
故情貌之变，足以别吉凶，别贵贱亲疏之节，期止矣；外是，奸也；虽难，君子贱之。……相高以毁瘠，是奸人之道也，非礼义之文也，非孝子之情也，将以有为者也。故说豫娩泽、忧戚萃恶，是吉凶忧愉之情发於颜色者也。歌谣謸笑、哭泣谛号，是吉凶忧愉之情发於声音者也。刍豢、稻粱、酒醴、？鬻、鱼肉、菽藿、酒浆，是吉凶忧愉之情发於食饮者也。卑绕、黼黻、文织、资粗、衰经、菲繐、菅屦，是吉凶忧愉之情发於衣服者也。疏房、槌颓、越席、床笫、几筵、属茨、倚庐、席薪、枕块，是吉凶忧愉之情发於居处者也。
此处为防人行礼以难为高而流于不当，故明礼之“中”。类似的论说，《礼论》中还有不少。通观此段，要之，“吉凶忧愉之情”必表现于外，有具体的表达方式。从表面看，礼只是在表达方式上节制人“情”，令之“发而皆中节”，但这种节制当然也会反映在其表达形式的载体（衣服、饮食等）上，从而达到“养人之欲”的目的。因为，“情”的表达物同时也是“欲”所指向的对象，并且，“欲者情之应”，对同一物的同类欲望，忧、愉之时表现各不同，通过调整“忧愉之情”并明确其相应的欲望表达，可以在相当程度上节制人的与那一方面“情”相应的欲望，如，“口好味”虽为人情所不免，但忧、愉时所好之“味”有轻重之别，吉、凶之礼因之规定相应的饮食标准，从而既使“欲”与“情”相顺而有所节制，又不致令人过于刻薄己“欲”而害“情”于不当。这是在明确等差的基础上，就个人之“情”、“欲”言，同时明了“养人之欲”的一面。据此，就可以理解荀子“孰知夫礼义文理之所以养情”的感叹，实有着比字面更为丰富的意义。
然而，论礼以饰情、养欲为用，只是荀子明“礼以顺人心为本”的一部分，按其论说，礼的等差不仅为人群生活的不得已之“势”，同时也基于人情：
君子既得其养，又好其别。曷谓别？日：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。
材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道则异矣。
此处表明，好高出他人，乃是人之常情，而有“荣”之实者必要求“荣”之名。但“名”并非一个挂空的东西，必定有相应且具体的表现形式。从礼的角度的来看，这即是显明等差之“藩饰”：
古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚乐，或劬劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。……若夫重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，非特以为淫泰也，固以为王天下，治万变，材万物，养万民，兼制天下者，为莫若仁人之善也夫！
故此，“天子袜裷衣冕，诸侯玄褚衣冕，大夫裨冕，士皮弁服”，乃是依其“德”、“位”、“禄”而设。在荀子看来，这样一种标明等差的文饰，显明“荣”者之“荣”，有诱人上进之功。并且，设置这种“尊贵的表记”，也是基于对人性的洞察，确切地说，是利用了人们对“表象的语言”的自然尊崇。关于这一点，很少有人像卢梭一样讲得如此直白：尊贵的表记，如王座、王笏、紫袍、王冠和纹章，在他们（人民）看来都是神物。用这些赫赫的表记把一个人装扮起来，就能受到他们的敬重。这个人不用军队和威胁的手段，只要一开口，人们就服从。现在人们要取消这些表记，……王室的尊严将从所有的人的心中消失，国王只有使用军队才能得到人民的服从；臣民之所以尊敬他，完全是由于害怕受到惩罚。
从为政的角度看，这种“尊贵的表记”无疑同样适合于描述礼，关于这一点，徐于的讨论极为深入，甚至在说法上也与卢梭似出一辙：
夫法象立，所以为君子。法象者，莫先乎正容貌，慎威仪。是故先王之制礼也，为冕服采章以旌之，为佩玉鸣璜以声之。欲其尊也，欲其庄也，焉可懈慢也。夫容貌者，人之符表也。……《诗》云：“敬尔威仪，惟民之则。”若夫堕其威仪，恍其瞻视，忽其辞令，而望民之则我者，未之有也。莫之则者，则慢之者至矣。
正是在此意义上，荀子将显明等差之礼仪视为一种政治的“修辞法”。按他的理解，通过以“尊贵的表记”“藩饰”在位者，可以树立其权威，从而使其法令得以自然、畅通地施行：
故先王圣人为之不然。知夫为人主上者不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也。故必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙竽、弹琴瑟以塞其耳，必将铜琢、刻镂、黼黻、文章以塞其目，必将刍豢稻粱、五味芬芳以塞其口，然后众人徒、备官职、渐庆赏、严刑罚以戒其心。
此“先王圣人”之“知”，即是知人之天然性情，了解并利用人们对于贵重文饰自然而然的尊敬。据此，荀子又表明，礼仪之差等，不仅是礼义必然的外在表现形式，也是虑及人情而不得已为之，或者说，这是“礼本于人心”的另一面，基于人之“自然”。
荀子的以上辩说，正与郭店楚简《物由望生》篇所谓的“礼，因人之情而为之节文者也”相应，同时，也就可以理解史迁关于“礼”的议论：
洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。
此处出于《史记·礼书》篇首，可谓与荀子的看法如出一辙。