按唐义净所传，大乘佛教的哲学派别，不出“中观”和“瑜伽”两家；与此两家关系密切的佛经，各成体系，我们将与这两家的论著一起讨论。至于其他一些经典，结合对大乘思潮的一般介绍，上面也谈到了一些。但是，还有许多经典，规模很大，内容庞杂，涉及的面广，而且也大都有自己的独立思想，不论是域外的宗派还是内地的宗派，往往只取其一枝一干，为其所用，或干脆置之不理，让它们就此埋没下去，实在可惜。
中国大藏经的分目，历来以唐智升之《开元释教录》为准；此录将大乘译经划分为“般若”、“宝积”、“大集”、“华严”、“涅槃”等五大部及五大部外译籍；明末智旭撰《阅藏知津》依天台宗“五时判教”之说，改为“华严”、“方等”、“般若”、“法华”、“涅槃”等五大部。日本编印的《大正新修大藏经》，力图按佛教思想出产的历史次第进行编目，而将大乘译经分列在“般若”、“法华”、“华严”、“宝积”、“大集”、“经集”六个部类中。其中“密教”部分，大都单列一门。吕澂先生撰《新编汉文大藏经目录》对上述编目提出许多不同意见，而他个人的主张也没有得到更多的支持。这说明，想用编目方法体现佛教史的发展线索是很困难的，也不一定适合研究的需要，甚至对哪些可以作为大乘思想的代表，也不易达成共识。因此，为了叙述的方便，我想参照这些经籍的译出时间判定它们可能出现的先后，又选其中具有一定理论价值、在中国佛教中影响较大的部分，作为考察的范围。
从翻译史上看，般若经类是最早介绍进入内地的大乘经，影响最大的是《道行般若经》。但是，有意识地将大乘佛教从早期佛教中分离出来，而且给早期佛教以“小乘”名号，大加抨击的，是《维摩诘经》；同样独尊佛乘，对小乘取容纳态度的是《法华经》。从逻辑上判断，两者有可能也是佛教发展史上比较早出的大乘经。它们都以大乘佛教的名义，限定释迦佛教的作用范围，为自己的特殊教理开拓发展空间，又各自形成独立的理论系统。相对而言，《维摩诘经》侧重于对小乘佛教企图摆脱世间而求出世间的倾向进行批判，强调出世间与世间“不二”，否认在世间之外别有出世间的可能，也反对在世间之外别寻出世间之道；《法华经》则承认小乘是通向大乘的一个方便法门，强调三乘归于统一的佛乘，即各种佛教派别在大乘基础上的统一。两者的哲学基础，既相同又相异，可能反映了大乘思潮多种理论系统并起的形势。这里即以鸠摩罗什的译本为主，对它们优先考察，以见大乘的早期精神。
§§§第一节《维摩诘经》确立的大乘观念和“从不住本立一切法”
《维摩诘经》最早的译介者是三国吴支谦，后作《古维摩诘经》；继之有西晋的竺法护和竺叔兰各出一译，至东晋支愍度更合此三译为《合维摩诘经》；再后是姚秦鸠摩罗什重译，作《维摩诘所说经》，唐玄奘新译，名《说无垢称经》。现存的是后两个译本和支谦译本。宋人传说，后汉严佛调亦有《古维摩诘经》，已不可考。支谦本与罗什本大同，真实性可疑；唐译本流行不广，所以这里主要以罗什译本作为评介的根据，略作《维摩经》或《维摩》。
鲁迅先生说：“晋以来的名流，每个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩经》，不但作为谈资，并且常常做一点注解。”（《准风月谈——吃教》）在儒、道、释三家中，《维摩经》是佛家的思想代表，被上层文人所特别宠爱，从而挤进了玄学的讲堂。它的这种影响，也波及一些帝王和官僚，隋杨广一再逼迫天台智为他疏解《维摩经》，就透露出个中消息。一个在家的“长者”，可以为佛教立法，决断佛教是非，而且指挥如意，所向披靡，不论对于好在精神世界标新立异的文人，还是好在政治上玩弄权术的野心家，都有鼓舞的作用。不过维摩诘为大乘佛教所作的理论贡献，中国历代文人和政客都难望其项背。
《维摩经》的出现，标志着大乘佛教的世俗化运动已经达到高潮；它在中国世俗社会受到特殊的优待，也指明了中国佛教的基本方向：它从哲学理论和宗教实践两个方面把出世间的佛教迁移到了世俗世界，不但让大乘僧侣的生活世俗化，而且让世俗人的生活僧侣化。
一、 经文的结构和风格
罗什译本总计三万零五百余字，共十五品，不但大力清算部派佛教，而且也纠正部派佛教中的某些大乘观念，诸如佛相观、净土观和授记说等，改造弥勒，抬高文殊，全面论述了以“般若”为哲学基础的入世理论。它不但译文流畅，记述的故事生动，富有想象力和艺术感染力，而且观点鲜明，前后一贯，逻辑相当严密，可谓佛经译籍中的精品。据僧叡记，罗什之前的译本中有许多谬文，“如以‘不来相’为‘辱来’，‘不见相’为‘相见’，‘未缘法’为‘始神’，‘缘合法’为‘止心’，诸如此类，无品不有，无章不尔”（《出三藏记集》卷八）。但在现存的支谦本中，这类“谬文”已经荡然无存；即使罗什的原译，或许亦有改动，例如，此经的原名为《毗摩罗诘提经》（见《出三藏记集·毗摩罗诘提经义疏序》），而非《维摩诘经》或《新摩诘经》。
此经与《华严经》有一些相似之处：一、 菩萨中突出文殊师利的地位，而非弥勒；二、 净土中推崇东方佛国，而非西方极乐；三、 将禅定和神通的想象，用来描写无限宏大、无限神秘的佛世界，设想种种“不可思议境界”；四、 特别使用“境界”一词，表示众生在认识对象和觉悟水平上的主观差别性。
勾画“不可思议境界”，以及通过对这种神秘境界的描述去表达特定的思想观念，几乎成了大乘经的普遍风格，与《阿含》诸经的现实性和生活化以及说理的朴实无华等特点，形成鲜明的对照。《不思议品》中记，维摩诘现神通力，能从“东方度三十六恒河沙国”调令须弥灯王佛“遣三万二千师子之座”入维摩诘的斗室内，“得神通菩萨即自变形为四万二千由旬”坐于其座，而悉皆包容之。据此维摩诘说：诸佛菩萨有解脱名不可思议，若菩萨住是解脱者，以须弥之高广，内芥子中，无所增减，须弥山王本相如故，而四天王、忉利诸天，不觉不知己之所入，唯应度者乃见须弥入芥子中……住不可思议解脱菩萨，断取三千大千世界如陶家轮，著右掌中，掷过恒河沙世界之外，其中众生不觉不知己之所往；又复还置本处，都不使人有往来想，而此世界本相如故……菩萨以一切佛土众生置之右掌，飞到十方，遍示一切而不动本处……十方国土，所有日月星宿入一毛孔，普使见之。他又说：或有众生乐久住世而可度者，菩萨即延七日为一劫，令彼众生谓之一劫；或有众生不乐久住而可度者，菩萨即促一劫以为七日，令彼众生谓之七日。这就是说，菩萨神通可以随意更改乾坤，既能变动空间的大小，也能令时间随意长短。人们最无可奈何的时间和空间问题，在菩萨的神通那里，都可以作为“不思议境”，令其如愿以偿地得到解决。不止如此，“不可思议解脱菩萨能以神通现作佛身，或现作辟支佛身，或现声闻身，或现帝释身，或现梵王身，或现世主身，或现转轮王身”。此皆为“菩萨不可思议解脱之力”。如此一来，天上的主、地上的王都可能是菩萨的神通显现，人们也都应该对这些主和王像菩萨一样恭敬膜拜。
维摩诘又说：（十方世界中）魔王者，多是住不可思议解脱菩萨；以方便力故，教化众生，现作魔王……十方无量菩萨，或有人从乞手足、耳鼻、头目、髓脑……聚落、城邑、妻子、奴婢……如此乞者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力而往试之，令其坚固。也就是说，这些魔王用“逼迫”的方法，示诸众生，考验众生。然而，这样的神通现示就太可怕了：任何人遭遇这些“魔王”的逼迫而当做菩萨的现化，因而连妻子、头目都要无怨无悔地贡献出去，岂非连奴才都不如了？大约多数人不会接受这样的考验，不会承认这是什么“不思议境相”，于是又有一种解释：譬如有人于盲者前，现众色相，非彼所见，一切声闻闻是不可思议解脱法门不能解了，为若此也；智者闻是，其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心？换言之，你之所以看不到这是神通构造的不思议境相，只因为你还处在愚盲的状态，没有达到那个水平。但同时也说明，这仅仅是达到那种水平者的独特境界，而并没有说这类境界是否是真实地存在。
描述这类不可思议境界的神通，遍及全经，处处皆是。《见阿佛品》记：（维摩诘）入于三昧，现神通力，以其右手断取妙喜世界（即东方佛国），置于此土。彼得神通菩萨及声闻众，并余天人，俱发声言：唯然世尊，谁取我去？愿见救护。无动佛（即阿佛）言：非我所为，是维摩诘神力所作。其余未得神通者，不觉不知己之所往。《菩萨行品》记：维摩诘即以神力持诸大众（这“大众”包括文殊菩萨）并师子座，置于右掌，往诣佛所。《维摩经》构想的种种神通境界，总是呈现出一种似人似神、似有似无的梦幻般景象；在这种景象中演说的佛法，也带上了神秘莫测的高深。为什么要制造这类神秘兮兮的氛围，而且乐此不疲？按经文本身的解释，是为了“起神通慧，引导众生”（《菩萨行品》），故《不思议品》特名之为“住不可思议解脱菩萨智慧方便之门”。怎么方便引导呢？《菩萨品》记：“城中一最下乞人，见是神力，闻其所说，即发阿耨多罗三藐三菩提心”。亦即企图用现示“神通”的办法，吸引信徒。这也是对小乘“神通”的一大发展。如前所说，小乘神通主要有两个用处：一是追求个人的“自在”，获得绝对自由；一是教信徒修获“天报”，生天享福。《维摩经》则用来震撼信众，吸引信徒归依大乘，很明显地转移了“神通”的使用重心。
对于“神通”，佛教各派的看法不完全一样，但从来没有否认过它的真实性。到了大乘有了一些变化，像《般舟三昧经》等，就把“诸佛现前”看做一种禅定的构想，以及由之产生的幻相，并当做“诸法性空”的一种经验的实证。《维摩经》实际上是继承了这一认识的，虽未专门论述，但贯彻在它使用神通的方方面面。若概言之，大约有三：
第一，譬喻。这特别是用来说明“心”和心的“分别”功能，至大无极，变化万端，超越时空，驾驭时空，左右万有，创造万有。“心”的本质是无常，《维摩经》称之为“无住”；“分别”的本质是构想，凡是现实不可能的，心的分别功能都可以做到，《维摩经》称之为“臆想”（支谦译本作“虚妄”）。心及其分别的这些特征，在“定”中最能体现出来。康僧会在《安般守意经序》中说：“心之溢荡，无微不浃，恍惚仿佛，出入无间……弹指之间，心九百六十转，一日一夕，十三亿意”。这是说明心流动之迅速和无所不能的能力。继之说，得“定”者“厥心即明，举明所观，无幽不睹：往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸刹；其中所有世尊法化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻……制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹，入不思议”（《出三藏记集》卷六）。如此之类，就是心以高速度分别构想所致的幻觉。如果说康僧会的这些描绘还视其为可能成为现实的话，《维摩经》则主要用它来譬喻“心”之可能走向妄想的本性。
第二，宣传神通。这是用来作为大乘法力无边的实证。然而这只是对特殊人群讲的。在《维摩经》中，相信和希求神通者，名“应度”者，他们可以“住”于神通幻景，并乐于其中，由此导致对大乘信仰的异常坚定。因此，对这样的信徒，《维摩经》给以很高的评价。但多数众生，对于菩萨所现“神通”不知不觉、无动于衷，那就属于“不应度”者，他们不可能住于神通境界，《维摩经》虽然表示轻视，但并不认为不可以修菩萨行。这说明，对他人现示神通，必须是双向的：接受一方以“应度”为前提，而“应度”的实质，就是能够接受神通的暗示。换言之，神通之所以会对某些人发生实际作用，实在于暗示和由暗示引发的互动。西方在19世纪兴起的催眠术，运用的就是这一原理。对于排斥和拒绝暗示的人，神通和催眠术一样，都不起作用。
第三，《维摩经》把神通作为传教布道的手段，定为“慧方便”。这清楚地表明，此等大乘经籍并不以神通为目的，当然也不以为真实，所以总是用“现示”来表达。《问疾品》在介绍维摩诘其人时说：（此人）深达实相，善说法要……一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不得入；降伏众魔，游戏神通：其慧方便皆已得度。此处特把“神通”作为一种“游戏”，就很能说明问题。就此罗什注曰：“神通变化是为游，引物于我非真故名戏也。”（《注维摩诘经》卷五，下同）僧肇注曰：“游通化人，以之自娱。”这都说明，神通只是自我幻想和诱使他人幻想的一种巩固信仰和传播信仰的方法，既不以之为目的，也不以为真实。