说法布道是佛教徒的天职，问题是怎么说，说什么样的“法”。维摩诘批评正在向居士说法的大目犍连说：“夫说法者，当如法说”；而所谓“如法”并不等于重复佛说或经籍的语言文字，首先要懂得什么是“法”。依维摩诘的解说，只有顺从于“空”，才能把握“法”的真正含义：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故；法无寿命，离生死故；法无有人，前后际断故。法常寂然，灭诸相故。法离于相，无所缘故；法无名字，言语断故；法无有说，离觉观故；法无形相，如虚空故；法无戏论，毕竟空故……法无分别，离诸识故。法无有比，无相待故；法不属因，不在缘故。法同法性，入诸法故；法随于如，无所随故；法住实际，诸边不动故；法无动摇，不依六尘故；法无去来，常不住故。法顺空、随无相、应无作……法无生灭，法无所归，法过眼耳鼻舌身心。法无高下。法常住不动。法离一切观行……“法相”如是，岂可说故。夫说法者，无说无示，其听者，无闻无得，譬如幻士为幻人说法，当建是意而为说法。这段话颇长，是《维摩经》对“法”这个概念所作的最清楚、最详尽的界说。
首先，它把“法”限定在“法性”、“如”、“实际”等意义上，因而具有遍在性——作为事物的本质，遍在于一切法中，即所谓“入诸法”、“随于如”、“住实际”等；这样的本质，是永恒的绝对的存在，所以不受因缘条件的制约，亦无运动变化，即所谓“不属因”、“不在缘”、“无生灭”、“无去来”、“常住不动”；这样的本质，是不可分别、不可认识、不可语言表达的空寂，故亦不可命名，所谓“离觉观”、“离诸识”、“过眼耳鼻舌身心”，以及“无名字”、“无有说”、“无分别”、“言语断”等。据此，人们所认识、所分别、所给予名称的一切，都是强加给“法”的垢尘、不净；呈现于认识中的一切表象，都像梦幻一样虚化不实。为了把这些不净的垢尘从本然的空寂中简别出去，体认真实的“法相”，就只能用“空”或“无”等否定句来表，所谓“无形相”、“如虚空”、“毕竟空”，以致用“空”、“无相”、“无作”等去把握事物的原貌。所谓“如”、“真如”、“实相”绝不是人们所认识、所表述的那个样子；人们尤其愿意把“我”、“人”、“寿命”、“生死”等视为真实，所以特别需要用“无”这个字以示否定，表明“实际”并非如此，所谓“法常寂然，灭诸相故”。
通过对小乘十大代表的批评，凸现的大乘观念，在哲学上纯属于般若空观体系，重点则放在清除早期佛教视生死和涅槃为真实的两极，并将两者绝对对立起来，直至深陷其中，导向悲观厌世。据此可以断定，《维摩经》当与般若类经典的产生和流通同时产生，实属般若经的一种，尽管它并不以般若命名。
三、 “佛道”原自“非道”
般若类经的哲学观，并非为一切大乘佛教所接受。但它在两个方面，对大乘的整个开展，起了理论的先导作用：其一是给传统佛教以“小乘”的贬称，突出大乘的地位和价值，另一是把出世间与世间统一起来，突出了深入世间的基本方向。《维摩经》在这两个方面做得都很到位。
贬斥小乘，到了《佛道品》算是到了顶峰。在这一品里，大迦叶听罢文殊师利的大乘论后感叹说：诚如所言，尘劳之俦为如来种。我等今者不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。乃至五无间罪，犹能发意生于佛法，而今我等永不能发，譬如败根之士，其于五欲不能复利，如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益，永不志愿……凡夫于佛法有反复，而声闻无也。所以者何？凡夫闻佛法能起无上道心，不断三宝；正使声闻终身闻佛法力、无畏等，永不能发无上道意。所谓“败根之士”，指生理器官毁坏，故于“五欲”无能之人，以此说明小乘人信仰大乘是根本不可能的。对于小乘的贬斥和决绝到这样的程度，在其他大乘经中是很少见的。
《维摩经》在这里宣讲的观点，认为只有世间凡夫才有成佛的可能性；小乘人一味向往涅槃，企图断除一切烦恼诸结，同时也就灭绝了“佛种”，永远不可能成佛。《佛道品》集中讨论的就是如何通达“佛道”，以及什么叫“佛种”的问题。
此品一开始有个纲领性论断：若菩萨行于非道，是为通达佛道。就是说，只有通过佛道的对立面才能通向佛道：非道是成就佛道的根据，故非道即是“佛种”、“如来种”。该品举例说：若菩萨行五无间，而无恼恚；至于地狱，无诸罪垢……示行贪欲，离诸染著……示行毁禁，而安住净戒……示有资生，而恒观无常，实无所贪；示有妻妾彩女，而常乐远离五欲淤泥……现入涅槃，而不断生死。从这些例证看，“佛道”之所以出于“非道”，可以有三层意思：一、 即使身处无间地狱，受苦无穷，也不许恼恚，更不能反抗，相当于菩萨修养中的“忍”；二、 “非道”是佛道的对治对象，即使身犯地狱之罪，也不能有犯罪的坏思想，这叫处污泥而不染，是菩萨最重要的品格；三、 “非道”是菩萨“示现”于众的假象，表示与众生同行，以便于引导接纳，这是菩萨接近众生转化众生的根本途径。按这些意思解读，它要求求佛道的人们，必须深入社会下层，混迹世间人生，与众生同呼吸、共命运，借以体现佛道、播撒佛种，也为自己成佛积累智慧和福德。
按支谦译本，对上面这段话的翻译是这样的：其至五无间处，能使无诤怒；至地狱处能除冥尘；至于畜生处则为除暗昧，能使无慢；求入饿鬼道，一切以福随次合会；至无智处不与同归，能使知道……在尘劳处为现都净，无有劳秽……入贫窭中则为施以无尽之财；入鄙陋中，为以威相严其种姓；入异学中，则使世间一切依附；遍入诸道，一切能为解说正要，至泥洹道度脱生死。（《佛说维摩诘经》卷下）意思只有一个：菩萨深入众生生活，目的在于有针对性地为他们宣讲佛理，令他们依佛教认识自己的处境，脱离生死。比较而言，此译说理过于单纯。罗什的译文则抽象模糊，可解释的空间很大，其中之一，就是为贪爱“五欲”（拥有妻妾彩女），累积“生资”（拥有无量财富）等种种再世俗不过的情欲和贪求进行辩解，假“示”之名，行“实”之事。这一点，我们从东晋南北朝热衷于此经的名士们那里，可以得到验证。
发挥维摩诘这一混迹世间主张的是文殊师利。他说：有身为种，无明、有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。（《维摩经》卷中，下同）文殊进一步说明其原由：譬如高原陆地不生莲花，卑湿淤泥乃生此华，如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法，烦恼泥中，乃有众生起佛法耳。如殖种于空，终不得生，粪壤之地，乃能滋茂。如是入无为正位者不生佛法，起于我见如须弥山犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心，生佛法矣。是故当知，一切烦恼为如来种，譬如不下巨海不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，不能得一切智宝。这一系列观点，似乎与用以清理佛弟子所持的空观完全相反。此中一切世间法都必须承认其为“有”，而且还得深入“有”内，行于“有”中。无明、爱、贪、瞋、恚，以及一切烦恼、一切邪恶，都不应该像小乘佛教那样，视为可厌恶、应排斥、必须灭绝的虚无，而是应该承认它们的存在，亲近它们，并身历其中，视为成佛的因素，即所谓“佛种”。据此而言，世俗的“我见”并不可怕，最大的敌人乃是“空见”；即使持“我见”大如须弥山，也比执“空见”好得多。因为执“空见”就会看破一切，完全不可救药了。
《维摩经》的这类论述，在“空”、“有”之间制造了一种进退自由的根据，方便了左右逢源的处世之道，但在理论形式上，却是针对小乘佛教而发的。论“空”，是批驳小乘把世间和出世间看得太认真，误以为“有”，从而导致出世与入世的割裂和对立；说“有”，是不赞成小乘佛教破斥世间一切，完全否定世间的意义，去追求绝对的无。总之，论“空”说“有”，都是用来批驳小乘厌弃世间、别寻涅槃，以及鄙薄生命、颂扬无生这种悲观主义的。
将上述种种论述概括起来，那就是“智度菩萨母，方便以为父”。“智度”和“方便”就是成佛的种子，也是诸佛的父母，故曰：“一切众导师，无不由是生。”这里的“方便”，指的就是世俗生活，“智度”指的是般若波罗蜜。两者结合起来，就是要求菩萨行者无条件地深入世俗生活，用般若的智慧去度脱众生。方便是手段，智度是目的。离开目的，方便就失去了大乘的本意；没有方便，目的就是一句空话。所以在成佛的道路上，两者形同父母，尊为“佛种”。这一观点，是般若类经籍的总纲，也是《维摩经》全部立论的基础。
为了把这个道理说清楚，《佛道品》又陈述了一系列观念，一方面是把佛教世俗化，一方面是把世俗佛教化，将世间生活与出世间观念融为一体。譬如说：法喜以为妻，慈悲心为女，善心诚实男，毕竟空寂舍……四摄众妓女，歌咏诵法言，以此为音乐。这就使大乘的所有观念都可以转变为世俗的事务，体现为世俗的行为，此可谓佛教世俗化的一面。再譬如说：虽知无起灭，示彼故有生；悉现诸国土……虽知诸佛国及与众生空，而常修净土……觉知众魔事，而示随其行……经书、禁咒术，工巧诸技艺，尽现行此事，饶益诸群生……示受于五欲，亦复现行禅……或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛智。或为邑中主，或作商人道、国师及大臣，以祐利众生……随彼之所须，得入于佛道，以善方便力，皆能给足之。这样，世界的一切都变成了佛教的现化，此可谓世俗佛教化的一面。
当国王大臣以“祐利众生”名义统治民众，淫女“引诸好色者”的时候，你是看做菩萨的“方便”现示，还是看做世俗世界的真实？同样，如果把妻视做“法喜”，把众妓女当做“四摄”，这是在亵渎大乘，还是大乘就是这个样子？《维摩经》说到极端的时候，把一切界限全给模糊掉了：最卑污处，也是莲花最宜生处，卑污与莲花是一而二、二而一的；唯有在众生烦恼中，才有成就佛法的可能；离开众生烦恼，佛法就失去了生长的土壤，于是烦恼即是佛法，佛法即是烦恼，也是一而二、二而一的。
僧肇在此经的序言中说：“统万行则以权智为主”，权智即是方便。这大概可以解释此经特别为某些士大夫所欢迎的一大原因。
四、 “菩萨”和“菩萨行”
“菩萨”是大乘佛教独有的自称；菩萨之所应行，就是“菩萨行”，这在《阿含》和小乘论著中都有过反映，《维摩经》则专列两品，分别加以论述，表明它对此前的有关解释并不满意，也不满足，它要为其重新界定，作新的诠释。其中比较显著的是对以弥勒为中心的大乘观的批评。
弥勒是部派时期就酝酿出来的一位菩萨：他居于兜率天，受佛悬记，未来世当下生阎浮提成佛。对他的信仰，不只流行在汉语佛教系统中，在其他语系中，包括当代西方的某些新宗教，也颇有影响。维摩诘于此处就弥勒“受记”将于未来“一生”成佛这一说法提出两个问题：第一，未来一生的“生”，有可能吗？第二，“受记”是表示必然获得阿耨多罗三藐三菩提，则“菩提”的性质是否可“得”？
就第一个问题，维摩诘说：为用何“生”得受记乎？过去耶？未来耶？现在耶？若过去生，过去生已灭；若未来生，未来生未至；若现在生，现在生无住。如佛所说，比丘，汝今时亦生、亦老、亦灭。若以“无生”得受记者，无生即是正位，于正位中已无受记，亦无得阿耨多罗三藐三菩提，云何弥勒受一生记乎？为从“如”生得受记耶，为从“如”灭得受记耶？若以如生得受记者，“如”无有生；若以如灭得受记者，“如”无有灭。一切众生皆“如”也；一切法亦“如”也。众圣贤亦“如”也，至于弥勒亦“如”也。若弥勒得受记者，一切众生亦应受记。所以者何？夫“如”者不二不异。（《维摩经》卷上，下同）这段话表达三个意思：一、 从理论上说，“生”是不可能的。关于“生”的不可能性，《中论》有详尽的阐释，此处暂略。二、 如果因为“无生”得以受记，则无生即是一切活动的停息，与受记的行为矛盾。三、 如果因为“如”而得受记，则在“如”上，一切众生平等皆有，不应为弥勒独占（此处的“如”，是般若中观学派最常用的词汇之一，这里不宜详谈；按僧肇的解释，“如”无生无灭，而存在于一切生灭诸法之中，实指性空）。总而言之，说弥勒将于未来一生成佛，这一生的“生”就不能成立。