在行进中参学的菩萨，只有两位。一位是观世音，卷五一记他居光明山，“成就大悲法门，光明之行”，显现种种妙色化身或同类身，摄取众生，以令一切众生离诸杀害、贫穷等恐怖为教门，“灭除恐怖而为说法”。另一位名“正趣菩萨”，是从东方来诣观世音的，他讲的是“菩萨普门速行法门”。在普贤行的无数法门中，只用“大悲”一种法门去界定观世音的职能，是《华严经》对他的肯定，也是一种限定。
至于其他沙门，卷四六有海潮国“仙人”，在林中“服树皮，绕发草座”，讲“无坏幢智慧法门”。有名方便命者的“婆罗门”，讲“菩萨无尽法门”，提倡苦行，谓：“若能登此刀山、投火聚者，菩萨诸行皆悉清净”；“五热炙身时，放大光明，乃至普照阿鼻地狱，除灭苦痛……见斯光者，命终生天”。善财童子由此而“于婆罗门所发起真实善知识心”。卷四九记一名“随顺一切众生”的外道，说“至一切处行法门”：“安住至一切处菩萨之行，成就普观三昧法门，无依无作神足”，以平等般若光明观察分别一切诸趣，以种种方便饶益一切众生，或教世间种种技艺，或以“四摄”摄取众生。这些沙门，本是传统佛教的宿敌，现在也成了学习的对象，因为在他们身上，同样体现有《华严》精神。
3 天神与精灵
万物有神是《华严》的重要思想。卷五七记参与“胜日光如来道场”集会的就有“一切天龙八部鬼神，乃至无量净居诸天，地神、风神、海神、火神、山神、树神，丛林、药草、城郭等神”。这类神灵，都有参与佛集会的资格，也都具有如来性，因此，他们不只因为自身具有特殊职能，而且也以深谙佛法成为学习的榜样。像作为诸佛之母的摩耶夫人，过去世就是“道场神”（地神的一种），所以地位同样不容小视。
在记载的诸神中，以“夜神”最多。夜神是对星宿的拟人化。卷五一记迦毗罗婆城夜天，于彼城上虚空中住，身上现一切星宿及其光明，成就“菩萨光明普照诸法，坏散众生愚痴法门”，于夜暗人静、鬼神盗贼游行、日月不见时，以种种方便，灭其恐怖，救护众生，免除诸难，断其迷惑，照除长夜昏冥。以此喻菩萨给众生以空智，而不坏众生性的特性。另有“甚深妙德离垢光明”夜神，成就“菩萨寂灭定乐精进法门”，光明照路，除灭暗冥，也是这个意思。
卷五二至卷五三等记，围绕如来有许多“夜天”，有的宣扬“普光喜幢法门”，以“戒香普熏一切众生”。有的获得“教化众生菩萨法门”，“显现菩萨教化一切世间法门境界”，于“众生愚暗中出生一切智光明”。有的成就“菩萨无量欢喜庄严法门”：当众生与父母兄弟欢娱燕集时，令与诸佛菩萨共会；与妻子欢会时，令具足大悲等观一切；若处王宫殿，令逮得贤圣快乐等等。有的夜天，主讲“甚深妙德自在音声法门”，于“一切世界为明净日”，以观察法界、随顺法界、摄取法界。有的夜天主讲“菩萨无量欢喜知足光明法门”，“以知足法，养智慧象”，安乐生死。有的愿以“勇光明守护众生”，讲“随应化觉悟众生长养善根法门”，大慈大悲，现无量色身，令众生得菩提。
其他无情物成神者的情况与夜神大同，卷五一记某城神“大天”，在城内大法堂上化身，讲“菩萨云网法门”，现示积聚诸金玉珠宝，及“一切娱乐具、五欲境界”，又复显现诸童女众，令其供养如来，教众生布施。摩揭陀国有道场“地神”，一万“地天”，成就“不可坏藏法门”，常护菩萨，入诸佛秘密教法，开发无量地下宝藏给善财童子。卷五八记一“林天”，讲“菩萨受生自在法门”，“菩萨生如来家，为世间灯”的因缘。“为世间灯”，即为世间作“眼目”，是菩萨世间行的一大理想。
在讲述这些天神时，大都要讲到他们获得天神果报的业因——主要是信仰佛教，践行佛教愿望，由此启发听读者，把他们当做榜样，归依佛教，尤其是《华严》阐释的佛教。
《入法界品》最后安排的善知识是三大菩萨：弥勒、文殊和普贤。其中弥勒是佛教理论的最高代表。据卷五八介绍，他居住在南方海涧国的大庄严藏园林中名严净藏的大楼观。善财童子有一大段话是对此住处的颂扬：此是诸佛菩萨善知识，是诸佛塔，是如来像，诸佛法宝住处……此是众圣，亦是父母，亦是福田；此是一切法界境界。由此思念诸法：
非常非断，非生非灭，非无因作。舍离有见，诸颠倒惑：谓从自在而生诸法，本有实性，次第而出，离我我所。深达缘起，入诸法界，见有为法，犹如镜像，离有无性，不生不灭，灭邪痴惑；了诸法空，悉无自在，超出诸相，入无相际……悉知一切从因缘生，如因印故而生印相，如电如梦、如响如幻，各随因有。一切诸法亦复如是，随业受报，以善方便润泽诸法。这段话中的前三句，相当于龙树《中论》开首偈颂的压缩；“舍离有见”所批评的，是说一切有部的基本观点；“深达缘起”之后讲的是缘起性空的般若观；“随业受报”即是不著“断见”的般若方便。据此而言，善财童子理解的弥勒思想，与龙树《中论》所述的般若要义相近。
但进一步发挥，就有了差异。弥勒住处还被认为是“知一切法无自性者，不虚妄取一切业者，了知一切心意识相者”的住处，尤为特别的是：以一劫为一切劫、以一切劫为一劫者，以一切刹为一刹、以一刹为一切刹、而亦不坏诸刹相者；以一法为一切法、以一切法为一法、而亦不坏诸法相者；以一众生为一切众生、以一切众生为一众生、而解众生无差别者；以一佛为一切佛、以一切佛为一佛、而解诸佛无有二者；以三世为一念、以一念为三世者；于一念中诣一切刹者，普照饶益一切众生者……依善知识不昧法者；住一切魔宫不乐欲者；入一切相而不舍一切智者……自身容受一切世界而不坏法性者……不离一切毛端处、而现一切世界、普为众生说正法者……住空三昧、灭无见者；住无相三昧、为化众生不舍相者；住无愿三昧、不舍菩萨一切愿者；一切烦恼业中得自在力、为教化故示现随顺烦恼业者……修大慈大悲、不随爱者……观四真谛、而不证诸果者……修八正道、而不永出生死难者；观阴炽燃、而不永灭于五阴者；离四魔道、而不永舍诸魔觉者……观真如相、而不证于实际法者；现学一切乘、而不舍离摩诃衍者。（《华严经》卷五八，下同）总之，“如此楼观，住一切功德者之所住处”。据此，弥勒的理论，包容了一切佛教体系，从般若到唯识，说一切有及二乘，最终统一于大乘不离生死、不舍众生的华严观上。因此，不妨把这段话看做华严家对当时佛教的总结：承认差别而圆融无碍。
弥勒接见善财，称赞其为“勇猛精进，专求实义”者，而后推荐他继续“往诣文殊师利，问诸法门智慧境界，普贤所行，彼当为汝分别演说”。于是文殊师利遥伸右手摩善财顶，表示对他的行为的认可，并说，若想了知“如是法性，如是理趣，如是所行，如是所住；若周遍知，若种种知，若尽原底，若渐趋入，若解说、若分别，若证知、若获得”（卷六，下同），决不能满足于一善根而不精进，于其已经成就阿僧祇法门之后，“复令得入普贤所行道场之内”。这样，普贤道场就成了《华严》所唱菩萨行的究竟处。
在善财的眼中，普贤道场名“金刚藏道场，于如来前处”；普贤于此道场“莲花藏师子之座，大众围绕”。“普贤菩萨一一毛孔放一切世界微尘等光明，普照一切虚空、法界等世界，除灭一切众生苦患”，具有灭除一切众生苦患的“神力”；普贤“一一毛孔出种种香云，普熏十方一切如来及诸眷属”，是以全身供养诸佛的楷模；普贤“出一切世界微尘等三世诸佛，充满虚空，无依众生为作归依”，三世诸佛悉是从普贤光明中兴现出来的；“普贤一一身分，一一肢节，一一毛孔，悉见三千大千世界”，自舍宅宫殿，到三界五道教化众生，“如是等事，皆悉显现”，普贤又成了映显世俗世界及菩萨教化的源泉。按经文解释，这一切现化，都是普贤“不可思议自在神力”的结果，而从《华严》的整体哲学看，这实是“如来性起”、“三界唯心”的对象化、外在化。善财由此悟得：“一切法界海大方便波罗蜜门，得知一切众生欲性智慧波罗蜜门，得普贤所行智慧波罗蜜门。”即观法性空而不舍方便：方便包括对众生欲、性等个性的认识；性空即是般若智慧。
此时普贤摩善财顶，并对他说：汝且观我清净法身，无量劫海行菩萨行之所成就……若有众生闻我名者，于阿耨多罗三藐三菩提不复退转；若见若触，若迎送，若随行，若见光明，若见震动诸佛世界，乃至梦中见闻我者，亦复如是；若思念我者……亦复如是……若有众生闻我修净佛刹者，必得往生清净世界；若有众生见闻我身，必得生我清净身中。尔时善财“能自究竟普贤所行诸大愿海，不久当与一切佛等，一身充满一切世界”。普贤崇拜就这样产生了。善财的“入法界”则成了普贤崇拜的缩影。
在《入法界品》里，文殊是般若学的代表，是指路者；路是普贤行，普贤是佛愿的体现，参学善知识，则是普贤行的根本宗旨；最后见弥勒，弥勒是最高的佛教学者，是入法界思想的总结者。通过对善财童子形象的塑造，示范了该品独具特色的菩萨行。
二、 “入法界”的理论基础和深入世俗生活的价值观
所谓“入法界”，即是“悟”法界，认识法界；通过深入世界众生万物的现实生活把握法界。那么，什么是《华严》讲的法界呢？
关于“法界”这个概念，前已说过，通常是一指物种，一指佛因。《俱舍论》着重从这一概念的来源解释，故释为物种、万物的品类。《中边分别论》卷上则着重从佛法之因上作解，故曰：“圣法因为义故，是故说法界；圣法依此境生，此中因义是界义。”《华严》就是从这两个方面来使用“法界”这一概念的。在《夜摩天宫菩萨说偈品》中讲到佛身时说：此处无边际，广大如法界，一切无不至，湛然不变迁。说明“法界”的特征之一，是与“法身”同位，广大而无边际，恒常而不变，即具有遍在性与永恒性。同品解释“法性”说：譬如种种数，皆悉是数法；诸法亦如是，其性无别异。譬如数法十，增一至无量，皆悉是本数，智慧故差别。这说明“法界”的又一特征，是与“法性”同位的，为诸多差别事物中的抽象共性：不论哪个数，也不论数到哪个数，都隶属于“数”的概念。从“数”的共性来说，“数性”没有差别；它们的差别，是认识（智慧）造成的。由于“一至无量”的个别数都隶属于“数性”，“数性”就成了个别数的原因；能成为原因的“数性”，即可称为“数界”。《十无尽藏品》中有这样的问答：何等为无为法？所谓虚空、涅槃、数缘灭、非数缘灭，十二缘起及法界。唐译本把“十二缘起及法界”一语改译为“缘起法性住”，可见所谓“法界”，实质上就是“法性住”，亦即住于“缘起法”中的“性”——法性。
因此，所谓“法界”有四重规定：不变的永恒性，广大无际的遍在性，作相关事物的共性，为相关事物作因——这些事物中，即包括佛法和成佛的一切因素。
事物有多少，佛法就有多少，法界也就有多少。事物与佛法无限无尽，所以法界亦是广袤绵延、无穷无尽，可以作出种种分类排列。见诸《华严经》的就有“三世法界”、“诸佛法界”、“一切法界”、“无量法界”、“清净法界”、“妙法界”以及“法界无量”、“法界遍至”等，它们都是成就“圣法”，导至佛地的根本“因”。
《华严》的前分，卢舍那佛及其光明是“法界”的表征，佛的神力及其普照则是万物生长和菩萨得以成佛的主要原因。《华严》的中分，“法界”的主体转移到了三界本原的“心”和诸佛得以兴起的“如来性”。到了《华严》的后分，“法界”则分布到了世间一切有情和非情之物上。因此，对于卢舍那的认识，就是对法界的认识，对三界唯心和如来性起的认识，也是对法界的认识，但从《华严》看，唯有“入法界”才是对法界的完满把握。卢舍那及其光明，侧重说明的是法界的遍在性和永恒性；三界唯心和如来性起，侧重表达的是法界作为世间之因和成佛之因的基本功能；入法界则强调法界在个别事物中的存在，以及通过对个别事物去把握法界的特殊意义。
如果从近现代哲学的视角考察，大体可以说，法界相当于一切事物的共同属性，所谓一般、本质、抽象概念、普遍原理或法则；佛教自说一切有部开始，就把法界视为个别事物的成因、追求掌握的真理，《华严》继承了这一传统观念，但作了根本性修正：
第一，法界的实质不是“有”，而是“空”，因为只有空，才有作“业”的可能，由此与有部的思想体系区别开来。
第二，此“空”只有否定意义，即对“三界”世界和基于“一心”的“诸佛”世界的真实性的否定，但肯定它们是虚妄梦幻的存在，而不是黑格尔所谓的纯粹的“无”，这相当于般若中观学派的因缘性空、方便为有之说。
第三，梦幻虚妄的根源是“心”的颠倒，梦幻虚妄可以否定，“心”的存在不容怀疑，由此发展出唯识瑜伽行派，“唯识性”便成了“法界”。