针对“如来不可以色相计”这一点，文殊说：若以色性大神力，而欲望见调御士，是则翳目颠倒见，彼为不识最胜法；如来身色形相处，一切世间莫能睹……非以相好为如来，无相离相寂灭法；一切具足妙境界，随其所应悉能现。诸佛正法不可量，无能分别说其相……其性本来常寂灭……远离取相真实观，得自在力决定见；言语道断行处灭，等观身心无异相。世间众生的认识本性，决定人们不可能真正知见如来；世间思维的特点是有“相”、有“分别”的，而如来恰恰是无分别、无形象、无规定性、不可思议、断言语道，因此，除非不说不思维，一说即妄，思维即谬。然而正因为如此，说“如来”不是世人心目中经过分别、给以世间表象和观念的存在，也就不等于说如来是非存在，是完全的“无”。说如来是存在或非存在，都不正确。
文殊在上文中也明白地表达了如来不是纯粹的“无”，而是“离相寂灭法”，“其性本来常寂灭”；而且就在这样的寂灭中，具足一切“妙境界”，并能随众生的修行所应悉现。他再进一步颂扬如来：普放妙光明，遍照世界境。净眼一切智，自在深广义。
知诸众生性，随顺一切处。身无所从来，去亦无所至。
虚妄非真实，现有种种身。一切诸世间，皆从妄想生。
是诸妄想法，其性未曾有。如是真实相，唯佛能究竟。
若能如是知，是则见导师。“无来无去”是如来的真实相，他具备随应众生而现示种种身形的功德作用，说明他不是“无”。但只有作为无来无去的如来，才是真实的有，所现诸种身形，则是虚妄的有。世间的境界，只能是虚妄的有；而真实相，唯是佛的境界。这也是世人与佛的根本区别。
如果确实有佛的境界存在，这种存在又是世人所不可知识，那么，根据什么作出的这样的判断？因为既肯定他的存在，又肯定他不可知，是矛盾的。对这一问题，所有般若经类都没有解释，《华严经》在此处作了回答：能够证明如来及其境界是真实存在的，是依据诸佛及其体现于菩萨心行的“净妙业”。此“净妙业”无量无边，中心有二，一是“常行大慈心，救护诸众生”；二是“一向信如来……不舍念诸佛”。信念诸佛，是因为诸佛的观念来自法身实相；救护众生，是因为这是法身借以现示自身的唯一途径。譬如光明普照而无所分别，万物由之生长而利益众生；光明源自卢舍那，虽不可知，而万物生长，即可作为卢舍那存在的证明。因此，佛及其境界，是由众生的内心信仰和他们相互慈爱的现实生活反映出来，从而成为证明的。光明在它照耀的生物中得到证实，佛从群生的信仰中得到证实。
根据这种认识，既要了解不生不灭、无来无去的如来本质，也要了解如来随应众生的现状和需求作种种变现。如是这就构成了般若智慧的两个轮子：一是性空，一是假有。用于佛教世间教化，是处处以无分别的平等观和无所得的无著心，不畏艰苦，不生懈怠，深入群生，利益群生，团结群生，觉悟群生，扩大大乘佛教的社会基础。文殊菩萨即以种种偈颂，阐发这般若智慧，将性空与假有、真谛与方便、理论与实践，归根结底，是将佛境界与世俗生活统一并紧密联系起来——一方面需要“解了诸法真实性，不生差别种种念……谛了分别诸法时，无有自性假说名”；他方面又要对“众生诸法及国土，分别了知无差别，善能观察如自性，是则了知佛法义”。
但总趋势是强调般若方便一面，因为如果离开千差万别的事物，性空之“智”就没有了着落。是故经文反复陈述：大智无有量，妙法无伦匹……常观三世法，不生止足想；了达所缘境，未曾起妄想……常乐观众生，而无众生想；示现有身趣，永离诸趣想。内常乐禅寂，而无系心想……心犹虚空界，亦如变化法；一切所依性，是相则非相。行于涅槃性，犹若虚空相；能到深妙处，是则方便力……一切诸世界，始终成败相……一切群萌类，随业受生死……彼彼姓名号，所趣谛了知……一切过去世，未来现在法；随顺佛所说，善念谛观察。觉三世平等，如其真实相；是诸真妙道，无比方便力。世俗之知越多越广，则佛智越深越妙；俗知与佛智是对立的统一，没有俗知的广博，就没有对佛智深奥的体认。所以对世俗知识的追求，不应有满足时，不应有止境。就此而言，文殊也非常重视以有分别、有名相为特征的认识方法，因为没有这样的认识方法，就无能掌握世俗知识；没有知识就无法进入社会，更不用说去接近众生、救护众生了。因此，以语言概念为核心，入世度世的“方便”也就是佛境界的表现：大音师子吼：一切众生类，我今悉当度……一切三有海，深广无涯底，见彼群生类，漂溺莫能济，为彼勤方便，兴造正法船，普拯所应度，是则佛境界……见彼生死狱，楚毒难可量，长夜老病死，三苦竞侵逼，自觉深妙法，专修方便慧，誓度斯等苦，是则佛境界。文殊师利与佛一样，有种种化身而遍及一切世界，所以要求其他菩萨们也能：“普遍十方刹，究竟一切法；皆悉能遍至一切诸世界”，“十方靡不现”。他的一切活动，“普为众生类”；于“一切国土中，能说真实义；灭除众垢难，安住平等法”。通过这无限的实际活动，加深对佛的正确认识：无来亦无去，现在亦不住……不见如来空，寂灭犹幻化。随见无所见，如盲对五色；虚妄取相者，是人不见佛；一切无所着，乃见真如来。总起来，文殊所说，可用一个偈概括之：如来觉诸法，如幻如虚空；心净无障碍，调伏群生类。在《菩萨明难品》中，文殊提出十个问题，要求其余菩萨作出回答，可以看做对此前般若“方便”说的细化，也是《华严》对般若学的发展。
（1） “心性是一，云何能生种种果报——或至善趣，或至恶趣……端正丑陋、苦乐不同；（而）业不知心、心不知业，受不知报、报不知受，受不知心、心不知受，因不知缘、缘不知因，智不知法、法不知智？”
这里提出的实是两个问题：其一，一切果报，悉由心生；同一“心性”，为什么产生的果报会有种种不同？其二，心意识及其支配下的身语等行为，叫做“业”，亦即制造果报的“因”和“缘”，接受果报的叫做“受”；业报法则自身是“法”，揭示业报真相的是“智”——为什么在“心”造作业报和展示业报过程中，心与业、受与报、因与缘、法与智等，互不相知？
关于一心能生多报的问题，此处并没有具体回答，它应该包含在《十地品》有关“三界唯心”的论述中。至于诸法互不相知，一位叫觉首的菩萨这样答：“诸法不自在，求实不可得，是故一切法，二俱不相知。”
唐译《问明品》中的译文是：“诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知。”（按：此译不如前译更接近华严宗普遍联系的哲学体系。）
这“不相知”的情形是：譬如驶水流，流流无绝已……亦如明灯焰，焰焰不停息……亦如长风起，鼓拂生动势……亦如深广地，展转相依住。（卷五，下同）意谓诸法受因果律的支配，确是“不自在”的。所用的譬喻，水流、灯焰、长风、广地等，指的都是心和心的存在形式：由于心动而导致诸法变动不已，又互相依存。是故，诸法的“不自在”就是不相知的原因。
“不自在”的潜台词就是“苦”，故曰：“眼耳鼻舌身心意诸情根，因此转众苦。”然而实际上，心意识等“实无所转”：法性无所转，示现故有转。于彼无示现，示现无所有。眼耳鼻舌身，心意诸情根。其性悉空寂，虚妄无真实……虚妄非虚妄，若实若不实。世间出世间，但有假言说。意思是说，“法性”，这里特指“心性”，本质是不生不起的（“转”有生起的意思）；若有生起，那是为了向他人示现；而示现即是虚妄，非是真实。因此，只要是心意识示现出来的，不论什么差别，哪怕是世间与出世间，也只有语言上的假设意义，而非真谛。
由此显示，《华严》所讲的般若空观，重心已开始由怀疑论转移到了唯心论的基础上。
（2） “一切众生非众生，如来云何随众生时、随命、随身、随行、随欲乐、随愿、随意、随方便、随思维、随筹量、随众生而教化之？”
此处提出的问题是，“如来”如何“随众生而教化之”？但回答的却是“众生”应该如何随顺“如来”的教化。所以要求学者：分别观内心，我身何所有……观身一切分，无所依止住；谛了是身者，于身无所着。能解身如实，明达一切法；知法悉虚妄，其心无所染。身命相随顺，辗转更相因；犹如旋火轮，前后不可知。智者能观察，一切有无常；诸法空无我，则离一切相。因缘所起业，无我犹如梦；果报性寂灭，前后无异相。一切世间法，唯以心为主；随乐取相者，皆悉是颠倒。世间所有法，一切悉虚妄；不能解诸法，真实无有二。一切生灭法，皆悉从缘起；念念速归灭，始终无异相。首先，本来应该解答“如来”是如何依据众生不同情况进行教化的，为什么实际的解答，却是让众生依据佛法去自我观察？这可以有两种解释：其一，如来的教化，即是佛法，而佛法必须通过众生运用于自身及其周围事物，才能被真正领悟；其二，“如来”即是众生人人悉具的“如来性”，此如来性深蕴于不同的众生心中，导致每一个体在时、命、身、行、欲、乐、愿、意、方便、思维、筹量等方面出现种种差别，所以如来随众生的教化，说到底，是众生自身的“如来性”对于自己“众生身”的教化。前一解释，适应前述卢舍那佛与众生的关系；后一解释，则与《如来性起品》相应。
至于此处所说如来教化的内容，依旧是般若思想，没有超出“因缘性空”范围，但它把因缘之所本，明确地归诸“心”，则是新意。因缘性空是般若经类和中观学派的主调，此处将因缘所起的“一切世间法，唯一心为主”，使哲学基础有了变化。
仅就以上两则问答，已经反映出《华严》蕴含的三个不同的哲学体系：光明普照的泛佛论、般若的怀疑论和三界唯心的唯识论。
以下第三至第十（卷五）所述的七对问答，对佛教教义也颇重要，这里作些摘要，不再一一分析，以备参见。
（3） 性空与业报的关系。
问：“一切众生、四大，悉非我、非我所，云何众生或受苦受乐，或作恶作善，或内端正或外端正……然诸法性无善无恶？”
答：“随所行业，受果报亦然，造者无所有……犹如明净镜，随其面像现，内外无所有，业性亦如是。亦如田种子，各各不相知，自然能作因，业性亦如是。亦如大幻师……示现种种身色……如匠造木人……彼无我非我……如亲因缘会，受生无来者，诸根各别异……如大地狱中，众生受苦恼，苦恼无处来……亦如诸世界，有成或有败，成败无来去，业性亦如是。”
（4） 佛法唯一与说法多样的关系。
问：“如来唯觉一法，云何乃说无量诸法，音声遍满无量世界悉能教化无量众生：出无量声，现无量身，了知无量众生心意，示现无量神足自在，示现无量无边世界……种种境界，而法性分别实不可得？”
答：“犹如地性，能持种种物，不分别一异，诸佛法如是。犹如火性，能烧世间物，火性无分别……犹如大海水，注以百川流，其味无别异……犹如风性一，吹动一切物，风性无分别……犹如龙雷震，普雨一切地，雨滴无分别……犹如大地一，能生种种芽，地性无别异……犹日无云翳，普能照十方，光明无异性……犹如空中月，世间靡不见，非至一切处。”
（5） 同一佛供养与福报不一的关系。
问：“如来福田等一无异，云何布施果报不同：有种种色、种种性、种种家、种种根、种种财、种种奇特、种种眷属、种种自在、种种功德、种种慧，如来平等无有怨亲？”
答：“譬如水一味，因器故不同，诸佛福田一，众生故有异……譬如明净镜，随对现众像，诸佛圣福田，众生故有异……诸佛圣福田，能烧一切有。”
（6） 关于断诸烦恼的途径——是“教”还是“知”。
问：“众生为见如来教断诸烦恼耶，为知色受想行识、欲界色界无色界痴爱，断诸烦恼耶？”回答是，从根本上讲，是精进而不懈怠：“或有速出要，或有难解脱，若欲求除灭无量诸过恶，应当一切时勇猛大精进。”
（7） 关于“多闻”的局限性。
问：“如佛所说，闻受法者能断烦恼，云何众生等闻正法而不能断，随淫怒痴、随慢、随爱、随忿？”
答：“非但积多闻，能入如来法。譬如水所漂，惧溺而渴死，不能如说行，多闻亦如是……譬如有良医，具知诸方药，自疾不能救，多闻亦如是。譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半分钱……譬如帝王子，应受无极乐，业障故贫苦……譬如聋聩人，善奏诸音声，悦彼不自闻……譬如海导师，能度无量众生，拯彼不自济……譬如人处大众，善说胜妙事，内自无实德，多闻亦如是。”
（8） 智度与其他法门的关系。
问：“于佛法中智慧为首，如来何故或为众生赞叹檀波罗蜜……般若波罗蜜，慈悲喜舍，此一一法皆不能得无上菩提？”
答：三世诸导师，“未曾以一法得成无上道。如来知众生，本性所修习，善顺应度者，为说净妙法：悭者赞布施，毁禁赞持戒，瞋恚赞忍辱，懈怠赞精进，乱意赞禅定，愚痴赞智慧，不仁赞慈愍，怒害赞大悲，忧戚为赞喜，憎爱为赞舍，如是修习者，渐解一切法”。