要之，认识不同的事物和事物的差别，以及认识各色人等在认识上的多样性，是此地菩萨的主要任务。为此，不但需要广泛深入的观察，而且需要良好的记忆。记忆的最佳方法是“陀罗尼”，即“总持”。牢固记住，不会忘却，名“得陀罗尼”：如是善知无碍智……得众义陀罗尼、众法陀罗尼、起智陀罗尼……如是等百万阿僧祇陀罗尼……能于无量佛所听法，闻已不忘；如所闻法，能以无量差别门为人演说。由此说法，就会“神通”无限：或以一音，欲令一切悉得解了，即得解乐；或以种种音声，欲令一切各得开解，即得开解；或以默然，但放光明，欲令一切各得开解，即得开解；或一切毛孔皆出法音，或三千大千世界所有色、无色物，皆出法音……周遍世界，欲令得解，即皆得解。这一切物事皆能说法，当然是将菩萨说法神异化的结果；它的实际意义，则是要求菩萨于世间万有中体验佛所说法，不离世间万有而为众生说法，凸现菩萨行不得脱离世间众生万有之义。这一点，在前述《入法界品》中得到了充分的发挥。
第十地名“法云地”，这也是最后一地。此地由“知分别世界差别，深入众生难处，入诸如来行处”，逐步“趋向诸佛力、无畏、不共法，坚持不舍”，“得至‘一切智’位”，即“近佛位地”。换言之，“如来行处”就是把握“法界差别”，亦即“一切智”——“知一切法如幻如化”。此智亦名“空慧”，是近“佛位”的标志；由此“空慧所成光明，能照一切世界”。
于是经文描绘说：此菩萨坐大莲花上，“足”出光明照十方“阿鼻地狱”等，减众生苦恼；“膝”出光明照诸“畜生”；“脐”出光明照诸“饿鬼”，能灭除此类众生的苦恼；“胁”放光明照“人”，令“安隐快乐”；“手”放光照诸“天和阿修罗宫”；“肩”放光照“声闻乘”；“项”放光照“毗支佛乘”；“口”放光照“九地之前菩萨”；“白豪”放光照“得位菩萨”；“顶”上放光“照十方诸佛大会”，住于虚空，成光明网。菩萨于胸前出一大光，名“破魔贼”，照十方世界，示无量神力。尔时，十方诸佛出眉间白毫相光，名“益一切智”，入此菩萨顶。即当“一切十方诸佛光明入是菩萨顶时，名为‘得职’，名为入诸佛界，具佛十力，堕在佛数……受职时，诸佛以智水灌是菩萨顶，名灌顶法王……菩萨得是职已，住法云地”——以“光明灌顶”为标识，菩萨得住法云地，成十地菩萨，算是进入佛的境界，隶属于佛的范畴了。
菩萨光照所及，从凡俗之地狱、畜生、饿鬼、人、天、阿修罗，到佛家的声闻、毗支佛、菩萨和诸佛，凡十大类众生，同属“十方世界”，在菩萨智慧的普照之下，于他们之间交织成一个光明之网，互相联结，互相映现——这不妨看做是“华严世界”的现实基础。华严宗人，则将这十大类众生，称为“十法界”，作为打造“三千世间”的基础。智也是吃透《华严》精神的，他同样不把佛当做远离世间众生的超世间存在看待。
描述菩萨修习成佛全过程的经籍，以此处最为细致。其后还有一个简明的总结，为了省得一一解说，略录如下：是菩萨十地，因佛智故而有差别……住“欢喜地”，一切世间经书、技艺、文颂、咒术集在其中，无有穷尽……住“离垢地”，持戒、头陀、威仪、助法集在其中，无有穷尽……住于“明地”，集一切世间禅定、神通、解脱、三昧，问不可尽……住于“焰地”，集令众生入道因缘，种种问难，不可穷尽……住“难胜地”，集一切自在如意神通，说不可尽……住“现前地”，集深因缘法，说声闻果，不可穷尽……住“远行地”，集种种方便智慧，说毗支佛道，不可穷尽……住“不动地”，集一切菩萨自在道，说世间性，不可穷尽……住“善慧地”，集转众生行智，说世间相，不可穷尽……住“法云地”，集如来十力、四无所畏，说诸佛法，不可穷尽。
（又，此十地）同在佛智。因一切智故，有差别相……欢喜地中，渐生坚固愿；离垢地中，不与破戒共宿；明地中，舍诸假名；焰地中，于佛得一心不坏净心；难胜地中，生世间无量方便神通，起世间事；现前地中，观甚深因缘法；远行地中，以广大心，善观诸法；不动地中，能起大庄严示现；善慧地中，能得深解脱，通达世间行，如实不失。在陈述菩萨十地的过程中，“阿耨多罗三藐三菩提”这一表示大乘最高觉悟和智慧的概念，被提及的次数明显减少，代之而起的是“一切智”和“一切种智”。这两智都是般若经类的概念，此处当做菩萨行必须掌握和运用的“佛智”。
“一切智”即是“空慧”，指对事物共相（本质）的把握，“十地”即是此智在菩萨不同修行阶段的具体展示。同时又说：“是菩萨十地，次第顺行趋向一切种智。”“一切种智”则是对一切事物的别相（现象）的认识。菩萨的十地修习，表达的是把握事物共相本质的历程；这一整个历程的最高成就，是对一切个别事物都能具备正确的认识。将对个别事物和事物的个性推崇为至高无上的佛智，是《十地品》最显著的特点之一，也是贯穿于全部《华严》的一条主线。它所要求的，是不满足于共相认识，停止在共相认识，或简单地把共相认识套用到个别的事物上，重要的是，还要认识一切个别事物以及它们特殊的性相，在每一事物的别相中，体认到一切事物的共相。共相与别相、一般与个别、本质与现象，相即相入，不可分离。如此一来，这两种佛智就给予“无上菩提”这一空泛的抽象以生动的内容，也为菩萨深入生活，切实生活，注入了强大的动力。
附带说明，《十地品》有时把“发心”的发“菩提心”改做发“萨婆若心”。“萨婆若”的意译，或作“一切智”，或作“一切种智”。《十住品》或说：“发菩提心，求一切智”，把“一切智”作为觉悟的最高标准；或说“菩提”系“觉一切法”。将菩提释为“一切智”或“一切种智”，力图将无上菩提的模糊性，确定为对事物的无限的认识活动，也可以看做《华严》整体思想的表露。
这样一来，一般认为，菩萨在成佛的修行中，是般若为因，菩提为果，至此就得改为般若为因，佛智为果了——尽管“菩提”亦有“智”义。
二、 “三界唯心”的命题与唯识哲学的发轫
上述“第六地”中讲到：“三界虚妄，但是心作；十二缘分，是皆依心。”（卷二五）这段话，《渐备一切智德经》卷三作：“其三界者，心之所为；其计于斯，十二缘起、五趣所归。”唐译为：“三界所有，唯是一心，如来于此分别演说十二有支。”译文尽管不同，意思一样：世界与众生，均是“心”的造作，同属于“心”。
依佛教传统，有情众生和无情环境是一体的，同属“三界”，都遵从“十二因缘”的规律而生灭流转；由于三界唯是一心作，所以十二因缘被统一到了“心”，就是顺理成章的事。再明白些说，原有的缘起论，是“十二支”之间的因果连续，其中的“识”或“名色”中的“名”，均相当于“心”，但并不居于特殊地位。现在变了，“心”已不再是十二支的一分子，而成了十二支的每支之所依；全部世界和众生，都成了“心”的产物，依赖于心而存在，而运动。
毫无疑问，“三界唯心”的命题，彻底结束了佛教早期多元化的世界观，同时也给般若学的“假有性空”，找到了一种新的解释，为佛教向一元论的唯心主义哲学发展，开辟了另一类前景。
至于为什么十二因缘依心建立，经文从十二因缘自身的结构解释说：随事生欲心，是心即是“识”；事是“行”，行诓心故名“无明”；识所依处名“名色”；名色增长名“六入”……贪著所受名为“爱”；爱不舍名为“取”……识亦有二种作：一者能受生，二者与名色作因；名色亦有二种作：一者令识相续，二者与六入作因。（卷二五）此中说，“随事生欲心”，这是常识；“事是行”，则有特殊含义。按此品给“行”下的定义是“生未来世果报”，所以“行”即是“业”。在三业中，起支配作用的是“意”，因此，所谓“行诳心”，等于“意”诳“心”。于是“随事生欲心”的常识，就变成了心、意相续不断，其余诸支只是它们的表现。所谓“五阴从业起，诸业因心起”，“心”升化成世界和众生之始端。
此文给“识”和“名色”规定的作用，使“识”变成了脱离肉体而自在的灵魂，“名”变成了这灵魂令人体得以存活的精神，“心”则变成了这识与名的“体”。由此看来，《十地品》的缘起说，当是脱胎于部派佛教中的“十因缘”说——此说将世界人生的缘起，最后推至于“识”，“识”是世界众生的本原。不过“十因缘”说似乎反响甚微，至此，它被扩充成一种依心而起的十二因缘，也标志着古典的缘起论就此终结了。
当《华严经》一经确定“三界唯心”的命题，它就到处运用。《夜摩天宫说偈品》中有个著名的偈文：心如工画师，画种种五阴；一切世界中，无法而不造。这一偈文，成了此后一切佛教唯心论者最推崇的权威表述。
《菩萨明难品》有一偈曰：一切世间法，唯以心为主；随乐取相者，皆悉是颠倒。意谓，世间诸法之所以性空不实，颠倒虚幻，缘于它们是心的主观勾画，是把心的勾画物——“名相”，误以为真实。把世界众生看做虚幻不实，是大乘哲学的共性，但般若学归结为诸多“因缘所生”，此处则统一于“一心”，是“心”的勾画，成了世界众生的唯一因缘，从而与般若学区分开来。
根据唯心原理，佛如来也应该是“心”的产物，所以《夜摩天宫说偈品》说：若人欲求知，三世一切佛，应当如是观：心造诸如来。“心造诸如来”，也是《华严经》中的重要判断。由此又可以直接导出两个重要观点来：
第一，即本品之三讲的，修佛在于修心，见佛在于知心，所谓：“诸佛悉了知，一切从心转；若能如是解，彼人真见佛。”唐译文为：“若人知心行，普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性。”这一观念的重点，是将成佛的根柢放在认识心的创造功能上，借此修习，去染心，成净心，所以《入法界品》之三说：当知菩萨皆由己心得诸佛法，修菩萨行，净一切刹、教化众生……诸佛菩萨一切自在无碍境界，皆由己心，具甚深智，了一切法，是故善男子，以诸善根增长己心，雨甘露法，润泽其心，于境界中，令心清净。此文的目的，在于突出众生的觉悟，不由“他力”，而在“自悟”。
第二，全经时有涉及的一个观点：佛既唯心所造，故本质亦属虚妄。《入法界品》之三说：菩萨应“知一切佛及与我心，皆悉如梦……知一切佛皆悉如幻，己心亦尔”。此文的本意在说明，若要令心清净，条件之一，就是无住、无相、无著、无所得；此等心境，当然也容不得某个佛如来质碍其中，因而需要断定佛如来亦为虚幻，加以破除。这也符合般若通义。上述《菩萨说偈品》中说，如来“光明无来处，去亦无所至，不生亦不灭，空寂无所有……若能如是解，斯人睹如来”。这样，见空即是见如来，而不是上述之见心即是见佛了。这是重归般若的一种反映。
再进一步，不但是佛，即使认识佛的那个“我心”，也不可横计在心，必须破除，所以宣布“心”不但是梦幻的制造者，而且心自性即是梦幻。
《菩萨说偈品》中还有两个偈：如心佛亦尔，如佛众生然；心佛及众生，是三无差别。
世间既虚寂，佛及法亦然；斯等三种法，其性无所有。前偈说明心、佛与众生三者的统一，统一于虚妄；后偈说明佛、法与世间无异，三者同一虚寂，即无相、无自性。虚妄的“妄”是妄取诸相而以为“有”，虚寂的“寂”是“空寂不变迁”，故谓之“无”。“有”属世间，“无”表出世间，而实际上，“世间非世间，二俱非真实”，都是一心妄自分别的产物。
如果按照此处解释，此心、佛、众生以及世间、出世间，都是在梦幻性空上的统一，而不是在实有的“佛性”或“心性”上的一致，那么问题就来了：这如梦如幻之“知”，是否超越了梦幻，不是梦幻？因为“知”也是“我心”的功能。假若“心”的本身就是不真实，如何断定那些梦幻之知不是同样的梦幻？假若佛亦虚幻，经文再三强调的，菩萨必须“发心”，必须对佛如来虔诚信仰和供养崇拜，岂不都成了自欺欺人？
《华严经》这类混乱的说法，反映了它企图综合诸种思想体系为一的窘境。
依据“心造诸如来”的原理，经文所说的十方无数诸佛，只相当于佛的“应化身”，定其为虚幻，这在逻辑上是通得过的。《菩萨说偈品》中有这样的话：若有能赞叹，无量诸如来，不可思议劫，功德不可尽。犹如随意珠，能现无量色，此色非真色，诸佛亦如是。如虚空清净，非色不可见，能现一切色，其性不可见……一切诸如来，无有说佛法，随其所应化，而为演说法。意思很清楚：佛实有两个：一个是“能现一切色”，为的是让众生知见的；一个是“虚空清净”，“其性不可见”，“非识之所识”。前者为应化身，后者即是法身。应化身随着众生的根性和修习水平，呈现的形象差别万千，适应“心造诸如来”的原理。法身或即佛性，则不是众生的认识对象，不在认识的范围；对于众生，他是绝对的不可知，所谓不可思议、不可言说，因而不可能成为“心”之所造。