——《大般涅槃经》的佛性论及其排他性
对早期佛教作根本理论上的清算，而且最明确，最彻底的，是《大般涅槃经》。它通过对“涅槃”一词的重新诠释，推翻了已往佛教对世间人生作出的“无常”、“苦”、“无我”、“不净”的基石性判断。像大乘般若类经籍，也是反对这个判断的，但采取的是更激进的态度：这个判断不应限制在世间人生的范围，即使构成世间人生的元素，以及出世间和一切诸佛，也统统适应这个判断。在这“苦谛四行相”中，核心是“无我”；大乘诸派共认，佛教不只断定“人无我”，而且还说“法无我”——不论是“人无我”还是“法无我”，“无我”说就成了所有佛教最重要的思想特征，贯穿在所有理论论著和经籍中。佛教共识的“三法印”中，“无常”、“无我”就占了两项。《大般涅槃经》用“常乐我净”规定“涅槃”的本质属性，实质上是在改变大小乘所有佛教对世间人生所作的根本规定，成了超越“无我”诸说、创建说“我”的另一种体系。这一变化，对中国佛教的影响，异常巨大。它没有在中国形成独立的派别，因为此经译出后，几乎为一切宗派所接受，作为基础性思想资料，融化在诸家的学说中。
按，“涅槃”是佛教全部修习共同承认的终极目标；“四谛归于一谛”即“灭谛”，所以涅槃也是原始教理的最高理念。然而正是在这个领域，给佛教各派发挥独自见解的空间最大，反映出来的差别最为明显。
一般佛经在教理上着重于对世间性质及其成因的分析，关于涅槃本身很少有正面的表述，或者说它“灭苦”，或说它“无生”，都是从其离世间、无生死这类否定性角度界说的；也有说为寂静的或清净的，那其实还是对离生死、无烦恼的一种想象，仍不是涅槃实在的规定性；部派佛教开始说涅槃是“常”，是“乐”，也还是从其无生、离苦中引申出来的，并无进一步的解释。这些说法有个共同点：涅槃就意味着与世间的绝对对立，是对人生的彻底否定。《成实论》宣称涅槃无生，意即灰身灭智，具有代表性。然而，菩萨乘以入世救度一切众生为己任，世界无量，众生无量，在理论上就得承认菩萨生生不息，不能允许所谓中途涅槃，更确切些说，根本上不允许早期佛教宣示的那种涅槃。所以在大乘经籍中，普遍反对将烦恼和涅槃割裂开来，反对把世间和出世间割裂开来。像般若经类、中观派以毕竟无所有否定涅槃的实在性，认为涅槃至多是一种世俗谛，其实性空。像瑜伽行派经论和《胜鬘经》等又是一种观点，认为，二乘所证只能算做“有余涅槃”，水平是很低下的，还有所谓“大般涅槃”，并非空无所有，问题是唯佛才能达到，连最高级的菩萨也是不能企及的。这后一种涅槃论的产生，促使大乘佛教的整个世界观和伦理体系均为之大变，推动菩萨行转到了建立涅槃世界的新方向，《大般涅槃经》即是它的总结和系统化者。
§§§第一节佛教早期的涅槃说
为了有所比较，需要再回忆一下部派佛教代表性更大一些的涅槃学说。此处且以《佛般泥洹经》为例。此经现有三个单行本：先由西晋竺法护于泰始五年（289）译出；东晋法显作了重译，题名《大般涅槃经》；还有一个译本叫《般泥洹经》，失译附东晋录。姚秦弘始十五年（413）佛陀耶舍译出《长阿含经》，将它作为初分以《游行经》为名收入。由此大体可知当时对于此经的重视程度不同于一般。
《泥洹经》以佛陀身体病痛，预感不久将离世间即“般泥洹”为背景，记述佛陀与其信徒间的关系和对话。有些话相当于临终嘱咐，可谓最后说法。此中与教理有关的事件之一，是论布施，突出对佛陀和僧众的供养布施，尤其是供养佛最后一餐的功德。为此，讲了三个故事：
一是有关摩竭国大臣名雨舍公的，他请佛与二百五十比丘僧吃饭，佛为此祝愿曰：使若（此“若”指雨舍公大臣，代词，下同）得道，莫乐国公位。虽今世不得离于县官者，若今饭佛及比丘僧，使若后世脱于县官。世有明者，当饭食贤善道人；道人祝愿，不弃仕官。求官不可有贪心、酷心、进心、乐心、劝心；去是五心，事县官者可得无他，死后可得除地狱之罪。佛的这番教导，是奉劝其施主最好不要从政做官；如果不愿放弃做官，那也不要存有“五心”。五心中的“贪”、“酷”，容易理解；所谓“进”、“乐”、“劝”，总指乐于不断向上巴结。为官者若无此五心，则效力于朝廷（县官）就可能平安无事，死后也可不下地狱。反之如何，佛陀没有说，但已尽在不言中。
佛的第二顿饭是接受“淫女”领袖柰女之请的。据传柰女曾为佛陀建有“柰园”，她畜有“五百淫弟子”；柰女因为她们出身“皆是贫民”而养护之。佛批评说：你们“譬如画瓶，外有好画，中但有不净……即至柰女，皆是瓶辈”，且“不得自在”。是故佛要求她观“自身不净”。于是柰女表示：“我痴所致，慧者不为是。”是让淫女有自知之明。
最后供养于佛的是“华氏淳”，佛为他说天下有四种比丘：为道殊胜、解道能言、依道生活、为道作秽。前三种比丘，是值得肯定的。后一种则须否定：但作所乐，依恃种姓，专造浊行，致彼论议。不念佛言，亦不畏罪。是辈沙门，为道作秽。凡人间者，以为弟子在清白知；有善者、有恶者，不可皆同以为一也……佛言：人不用颜貌、衣服为好；清净意端者，是乃为好。人不可妄相。这是忠告人们，不要以衣貌取人，尤其要警惕那些着沙门服、造浊行的比丘。
此三餐供养者，上至高官达人，下至淫女贫贱，中有一般平民，佛都不拒绝；作为回报，佛为其说相应法，内容各有侧重。由此彰显的是抵制等级制度，宣扬种姓平等，这种态度当然是积极的。但是最后，佛告淳：“若饭佛及比丘僧，死当生天上。”又说：“若一饭佛，得五福……佛持若饭食气力，用般泥洹，淳得长寿，得端正，得富贵、尊豪，得生天上。”这是把布施同业报联系起来，鼓励人们向僧侣（本经主张“佛在僧数”）投资的一种手法，与佛陀在菩萨行中的布施，意义已经完全不同。
与教理有关的第二件事，是记广大佛徒对佛泥洹的悲伤和失落，佛因此所说之法。那时佛身大痛，欲般泥洹。然而自念：“诸比丘皆去，我独般泥洹，不事无教戒。”意谓死前理应留下教戒，因而嘱咐：“尔等无得以吾去故，不奉经戒，慎无懈慢。”同时教以识别和接纳比丘，以及考察和教诲比丘、维护僧伽团结的种种方法，认为只有僧团内部的事做好了，经法才能久远。他举例说，一个都城，只有在三种情况下才能被毁坏：大火、大水、“中人与外人谋”，即除了不可抗拒的自然灾害外，就是内部与外界相勾结。
顺便提到一种现象：涅槃经类大都愿意发表政见，包括向国王进治国之法。此处即提出保护国家不遭侵害、维持不衰的“七法”：一、 “数相聚会，讲议政事，修备自守”；二、 “君臣常和，所任忠良，转相承用”；三、 “奉法相率，无取无愿，不敢有过”；四、 “礼化谨敬，男女有别，长幼相事”；五、 “孝于父母，逊弟师长，受诫教诲”；六、 “承天则地，敬畏社稷，奉事四时”；七、 “尊奉道德，国有沙门应真及远方来者，供养衣被、床卧、医药”。
其中第一条是要实行民主政治，这可能与释迦牟尼本国实行贵族共和制有关；第二条是要上下团结，用人以忠良为标准；第三条是要依法治国，不许法外另有特权；其下三条，主要是贯彻伦理原则，协调人际关系；最后一条是要求扶持宗教。关于这个政治纲领，我们将与《大般涅槃经》的主张比较，从中可以更清楚地看出后者的特点来。
以治国为例，维护佛教不衰，令“法”久住，也有“七法”：一、 “比丘当数相聚会诵经”；二、 “上下相承用坐起”；三、 “坐起不得念家室妻子”；四、 “在山阻间，若在深林、树下、塚间，当自思维五灭”；五、 “少年奉道，当先问长老比丘，敬畏承用，受教莫厌”；六、 “心当奉法，敬畏经戒”；七、 “持二百五十戒，具以得阿罗汉道，欲来学者莫却；入者相承用，来者所有衣被、饮食当共用，病瘦当相瞻视”。
这里强调的是集体诵经，坐起有序，禁欲敬师，奉持经戒，平等互助。不过这些规定，只能算是一般原则。佛陀临终集中考虑和讲说的根本问题，仍是生死问题。经载，佛语阿难：“今佛年已尊且八十，如故车无坚强，我身体如此无坚强。”“无有堕地不死者，最上有天，名不想入，寿八十亿四千万劫，会当复死。”是故，佛告诸比丘：“天下无常坚固人。”即生者皆当死，天下无生不死者，天地无不败坏者。又云：须弥山尚崩坏，天上诸天亦死，作王者亦死，贫富贵贱，下至畜生，无不死者。莫怪佛却后三月当般泥洹。此类话反复说了很多，意思是佛也无法避免死亡，唯有“愚人以天地为常”。那么出路呢？佛陀思考的结果，就是跳出生死流转的苦圈，证入不再生死的泥洹。在《泥洹经》里，佛告诉大众，他的灭度就是泥洹，泥洹就是永离生死，不再生死，所谓“断生死根本”；有时也说：“灭有归本，不复生死，谓之无为也”，而作为“本”的“无为”，即指泥洹。此外，泥洹别无内容。因此，生死之苦是彻底解脱了，但所得泥洹是否是“乐”，甚或是否还是一种存在，佛陀没有作任何说明。
然而明显的是佛并不愿泥洹。他感到他生活的这个世界非常美好，表现出来的是备加留恋。《泥洹经》记，当佛的“急疾”见好，于树下露坐“思维生死之事”时，阿难前来问佛：“何以不般泥洹？”佛告阿难：“维耶离国大乐，越耶国大乐”，摩竭国大乐，以至于城中街曲大乐，阎浮利天下大乐，“阎浮利内地所生，五色如画，人存其中生者大乐”。“阎浮利”，通常译为阎浮提，亦译赡部洲，其实所指，就是释迦生活的那个广大的地区；他列举的那些国家，应该都是他很熟悉的。当时流行的神话是，如有比丘、比丘尼正心熟思：“外亦思善、中亦思善、心亦无所复贪乐、心不惊恐不复走”，持此志意，称为“四神足”，“其有知是四神足者，当可在天地间一劫有余”而不死。佛即以此事问阿难：佛是否达到了这样的水平？“如是者再三，阿难不应四神足事。”其时有“魔”亦向佛说：“何以不般泥洹？”佛言：“咄，弊魔！未可般泥洹。须我四辈弟子诘慧得道，须我天上诸天、世间人民逮及鬼神智慧得道，须我经法遍布天下，未可般泥洹。”佛立志要做的事无限多，他不能死。于是，“佛坐自思维：亦可放弃寿命？”
《泥洹经》如此委婉凄惨地写来，充满了无可奈何的悲凉气氛。真是生死事大，即使以善解生死为必然的佛陀，面临泥洹，放弃寿命，还是如此徘徊踟蹰。如果有一种学说，哪怕是纯系想象的，能够满足人们可以生而不死的愿望，一定会受到欢迎。大乘的新涅槃说，就满足了这种愿望，至少在中国佛教界，也确实受到了欢迎。
《泥洹经》没有涉及太多的哲学问题。它对世界的解释，因袭的依然是业报轮回，但在“身”、“口”、“意”三业中，强调的是“心”的作用，把“心”作为世俗世界之因，全部宗教修习也都安置在“制心”和“正心”上，所谓“正心端意”：当捡心。心当随人，人莫随心；心者误人，心杀身。心取罗汉，心取天，心取人，心取畜生虫蚁鸟兽，心取地狱，心取饿鬼。作形貌者，皆心所为……（心）寿、命，三者相随，心最是师。命随心，寿随命，三者相随。此处把“形貌”定为“心所为”，使佛教的三界五道之说，具有了更多的现实性；至于说“寿命随心”，当然也包括所谓“四神足”可能延寿一劫之说。
在这样一种传统涅槃学的背景中考察《大般涅槃经》，可以更深切地了解它产生的实际意义。
§§§第二节《大般涅槃经》的结构和主要内容
此经实由两个部分组成。前分共五品，从初《寿命品》至《一切大众所问品》，系东晋法显从摩竭提国跋连弗邑（华氏城）携回建业，于义熙十三年（417）共佛陀跋陀罗译出，名《大般泥洹经》，或称《方等大般泥洹经》，先作六卷，后作十卷；至北凉昙无谶重译，新译八品（从《现病品》到《陈如品》）作为此经的后分；两分相加，总成十三品三十六卷，或作四十卷，构成一部，时在玄始十年（421）。事实上，法显所译《大般泥洹经》是一个独立的系统，独立的分品：从《序品》到《随喜品》共分十八品。南朝宋慧严、慧观、谢灵运等，有鉴于法显译本分品细致的长处，遂将这些品名易为昙无谶译本的前分中，于是就有了两种《大般涅槃经》，昙无谶的原译本称为“北本”，在建业修订了前分品名的，叫做“南本”，经文本身都以凉译为准，没有大的差别。