先看前三善巧——蕴、界、处所谓“三科”，是一切佛教着手对世界人生现象进行分析，从而建立自己世界观体系的出发点，《般若》经籍则主要从“蕴法”（即“五蕴”）开始。此处揭示说：蕴法善巧者，所谓依诸蕴法起于言说……如是言说：犹如幻化、阳焰、梦中、传响、光影。是故如来以无碍辩，为诸众生说如是法。又说：我说此色，喻如聚沫……即此聚沫本无有我，亦无有情、无生者、无命者……以聚沫性即色自性。菩萨“于如是法善巧知之，是则名为蕴法善巧”。同样道理，“受喻水泡”，“想喻阳焰”，“行喻芭蕉”，“识喻幻事”，均为“无我”、“无命”者，同属蕴法善巧。经文又说：所谓蕴者，说名世间。世间之法，即败坏相。是故当知，诸世间性即蕴自性。这个解释，与任何一部般若经都没有区别，但它的总结——“五蕴”的自性即是“世间性”，颇有特色。
“界法善巧”的界，指十八界，也包括“四大”、“六大”之类。此善巧谓：“法界即为地界。何以故？以彼法界非坚硬相故。”“地界”以“法界”为本质，法界“无相”，而“地界”本质即“非坚硬相”，故曰“法界即为地界”。如此类推，“法界”亦即水、火、风界，以法界亦无湿润、成熟、摇动等相故。据此“无相”理，十八界皆无自性，以致最后“我界与法界平等，有情界与法界平等……生死界、涅槃界与法界平等，如是乃至虚空界、法界及一切法界，皆悉平等”。此中“以何义故而得平等？谓由空平等故，一切法平等；无变易平等故，一切法平等”。
在这里，所谓“一切法界皆悉平等”，并界定“法界”即是性空无相，经文并无进一步说明。按照佛教传统，此处地、水、火、风等悉称之为“界”，是从分类上讲的，指的是“类”，而不是个体——就其“类”而言“空”，就其“类”而言“无变易”，也就其“类”而言平等。换言之，此处所立“一切法界空”针对的是“说一切有”，是对说一切有部的批判。经文谓：“作是简择，证入法界，是则名为界法善巧。”所谓“简择”，指具体分析——从对诸法之界性分析中，把握“法界”性空无相的本质，就是对于“界法”的善巧。
应该说，“界法善巧”是经文涉及般若理论最有价值的部分，它客观反映了般若思潮在佛教兴起的内部原因，同时表达了般若所谓“性空”的原始含义。可惜的是这里并没有作这样的发挥。
关于“处法善巧”的“处法”，主要指内外六处，亦泛称一切处所。此善巧谓：“眼为是空，无我我所……如实了知如是眼性，乃至意为是空，无我我所。”意谓内六处性空无我。又，如是了知：“虽于诸处不积集不善而积集于善，然于善、不善中不起二相”。佛教通常把内外六处当做积集善恶的门户，故而要求积善而不集不善，但同时又不得有善不善的分别，是谓“不起二相”。又，于眼处、色处“观见离欲，然于离欲而不作证……如是耳声、鼻香、舌味、身触、意法，即此意法观见离欲，然于离欲而不作证”。对外六处，重点是“离欲”，但虽离欲，并不亲身体验，与其化而为一。离欲是早期佛教的目的，但若完全无欲，则菩萨一无所成。最后，是关于如来所说法，“或说圣处或非圣处。言圣处者，堪受道法；非圣处者，远离道法。”菩萨“安住于道，于离道住诸众生所，获得大悲，不舍道处”。 如此等等，千言万语，就是以性空观念，认识世间，行于世间，积极处世，传道度人，没有新意。
第四，所谓“谛法善巧”，有些特殊。它之说“谛”，不但与小乘二谛有异，也与般若经籍的二谛不同，它主张的是“三谛”：“一者世俗谛，两者胜义谛，三者相谛”。经文的解释是：世俗谛者，当知乃至世间所有语言文字、音声假说，如是等相，名世俗谛；胜义谛者，所谓若于是处尚非心行，况复文字而能陈说？如是等法，名胜义谛；相谛者，所谓诸相即是一相，如是一相即是无相，如是说者名为相谛。此中世俗与胜义的区别，在于前者为语言文字系统，后者离语言文字以及心所行处。所谓“相谛”，是肯定现实为表象的存在，而所有表象都是幻化，故又以“无相”称之。这三谛构成一个认识系列：借助语言的认识，通过表象的认识，语言概念、思维表象所达不到的认识。这三谛在特定的条件下，对于特定的人群说，都是真实的，而且相互联系。对照瑜伽行派的“三自性”说，相谛相当于“依他起”，俗谛相当于“遍计所执”，而胜义谛即是“圆成实”。由此三谛善巧，也可以说明上述蕴界处三科一切善巧。
经文对传统的“四谛”说，在“谛善巧”中作了重新解释：苦圣谛者，谓五受蕴，其性实苦……于是谛中通达五蕴皆为苦相。夫苦相者，即为空相。
集圣谛者，五受蕴因：随眠、爱、见……于此因法若爱若见，无有增益，无取无迷，明了通达。
灭圣谛者，若五受蕴究竟灭尽……观是谛法，不失前际，不往后际，不住现在，明了通达。
道圣谛者，若依彼道，证得苦智、集智、灭智，无第二智。总而言之，“五受蕴”本身即是苦体；“五受蕴”灭尽，则是“灭谛”的标志。其中，“受”五蕴是“集谛”的本质；于五蕴“灭受”，是“灭谛”的本质，把苦与灭苦的关键环节，放在“受”与“灭受”上，与《楞严经》等放在“五蕴”自身上有很大的区别。又谓，三谛、四谛一切谛，皆归于一灭谛：“复有一谛，无有第二。何等一谛？所谓灭谛。”这是《成实论》的观点。
然而经文没有停留在对“四谛”的传统解释上，而是要求以“智”作更深层的认识：若证于灭，则苦不生；观无生智，是名苦智……有为生缘；观察此有，非有非无，如是之智，名为集智……一切生者，即是无生，了知此故，都无所灭，此无灭智名尽灭智……若如是道无所称量，无所追寻，无所观察，名广大智，如是之智名为道智。认为“苦”只有证灭才是解脱，这是片面；只有观苦“无生”，这才抓住根本，所谓“苦智”。同样，传统的缘起说把“生”视为“有”的结果，这里则要求视“有”为“非有非无”；传统认为有生必有灭，这里认为生即无生，无生故无灭；传统说“道”，追逐三学、六度、三十七菩提分等等，这里表示，道不可名状，不可观察追求。只有用这样的智慧考察诸谛，“于谛智无所住著”，才属般若的认识，才叫“谛善巧”。
第五，所谓“无碍解善巧”，指对义、法、词、辩等四事“无碍解”的善巧，其实就是以般若智慧对传统“四无碍”的重新解释，因而也都可以称之为智。此中所谓“义”，可以泛指一切认识对象，也可以特指佛教所说的义理，依据般若智慧去观察、认识和解释相应的对象和教理，都可以包括在“义无碍解善巧”的范围，总名“观智”。又，“义”指“依趣”：“所谓依趣之义，以诸法性之所依趣。何以故？以一切法遍皆是空；空性义者，说名为义。”同样道理，无相、无愿，无有情、无命者等等皆遍一切法，为一切法所依趣，所以“义”，也就是般若所谓的“胜义空”，此中认识称作“真慧”、“实慧”。
所谓“法无碍解”的“法”，指善恶、染净、有罪无罪、世间出世间等一切法，于此“诸法中随证入智”，亦即“于如是等一切法中，随能证入，法性平等、菩提平等，如是智性”。换言之，既深入了知善恶、染净等法千差万别，又能切实了知它们在法性和菩提上一律平等；既能把握诸法一律平等，又能证入众生“八万四千烦恼行门”，是谓“法无碍解善巧”，亦名“随证入智”、“解心智”、“心广大智”等。
所谓“词无碍解”，指“于诸言词证入之智”，即把握语言的智能，包括了知人与非人，“乃至五道众生一切含识所有言辞、音声、筹议”，并能运用；又能善于运用语言，使之恰当、确切而又灵活：“如是言词，唯应显了如是之法，如是言词，唯应随辩如是之法，如是言词，应以是字隐藏是法”；又能了知语言结构，“是一名言，是二名言，是多名言”以及名言之为略为广，是好是恶等；又要讲究“发言”（演说）的“善巧”，“无有繁重，无有急速；词极明了，文义圆备；顺悦大众，种种美妙，显示深奥，世俗、胜义之所庄严”，包括语言学、音韵学、演说技巧等内容丰富的语言艺术。
所谓“辩无碍解”，指在掌握词无碍解的基础上，进行论辩的才干，诸如言辞无碍辩、宣畅无断辩、捷疾辩、不讷钝辩、随问对辩、无退却辩、可乐法辩等，“具足才辩，以是言音，愍诸有情及数取者，广为宣说微妙正法”。这是关于论辩艺术的。
此“四无碍解”在大乘佛教中占有重要地位。因为菩萨行的实现，全在众生界，其中最重要的一项，就是作众生导师，为众生说法：“义”与“法”是要求菩萨精通佛教义理，掌握一切世间和出世间知识，了解不同听众的心态；“词”与“辩”则要求菩萨具备掌握和运用语言的艺术，以说服听众，于论辩中处于不败之地。由此四无碍扩展而为佛教的“声明”、“因明”以及论辩术，时至今天，仍然是值得注意研究总结的课目。
第六，“依趣善巧”，指处世行道、利益众生所应依靠、所应趋向处，共有“四依趣”，略称“四依”，我们在分析《成实论》时，已作过介绍，此处则作了新的诠释：所谓依趣于义，不依趣于文；依趣于智，不依趣于识；依趣于了义经，不依趣于不了义经；依趣于法，不依趣于数取趣者。
所言文者，诃毁生死，分别言词；所谓义者，生死不染，彻见法性。所言文者，称扬赞叹涅槃功德；所言义者，谓诸法性涅槃无分别性。所谓文者，随顺诸乘，建立言说；所言义者，一理趣法，善通达智……举要言之，如来所演八万四千法藏声教，皆名为文；诸离一切言音文字理不可说，是名为义。（同上，卷五二，下同）据此，文与义、言与理不仅有差别，而且有矛盾，甚至不能并容。菩萨不是通过“文言”去把握“义理”，而是要超越文言、弃舍文言，直接去体验“义理”，故曰“依趣于义，不依趣于文”。这种认识论在大乘经籍中常见，但解释又不全同，因而成为佛教哲学中最有争议的问题之一。
所谓“依趣于智，不依趣识”，关键在于“智”与“识”的区别；这种区别前已说过，此处还有些特殊解释，需要一提：依般若波罗蜜多故，善巧了知，诸有言教数趣取义，是名为识，此不应依；诸有言教如法性义，即是于智，此应依趣。这是从言教自身上的区别：同一言教，含有“数趣取”（我）内容的，属于识；讲“法性”（空）义理的，属于智。经文又说：识者，所谓了别，眼所识色，耳所识声……所言智者，若于内处心虑寂静，若于外处寻伺不行，依趣于智，不于一法而生、分别，如是等相，名之为智。这是从认识之有无分别上作的区分：有分别者为识，无分别者为智。
又，“识者，从所缘境而生”，从诸作意而生，从遍分别而生；“所言智者，无取无执，无缘无了别，无所分别”。这是从认识的条件性上作的区别：识依赖“所缘境”和“作意”、“分别”三个条件才能发生；智则是无条件的，对外无所了别，于内无所分别。
在这些解说里，我们看到的不仅是智的神秘性，而且知道，在言教上、语言表达上，也可以区分出智与识来。“智”也可以从语言表达中传达出来。
所谓言教，对于佛教而言，就是佛所说经籍；言教中智与识的区别，就是“了义经”和“不了义经”的区别，故曰：若诸经中宣说于道，如是言教名不了义；若诸经中宣说于果，如是言教名为了义。若诸经中说世俗谛，名不了义；说胜义谛，名为了义”，以致“宣说厌背生死、欣乐涅槃，名不了义；若有宣说生死、涅槃二无差别，是名了义。若诸经中宣说种种文句差别，是名不了义；若说甚深，难见难觉，是名了义。若诸经中文句广博，能令众生心意踊跃，名不了义。“了义”是对经文全部的肯定，“不了义”则否定对经文作字面的理解。因此“了义”和“不了义”含有褒贬之义，乃是大乘佛教清算历来所出佛经的一种手段，并没有统一的固定的标准，不同教派对它们的解释往往极不相同，此处所说就是矛盾的。例如把说“道”归为不了义，说“果”当做了义，这应该属小乘主张；又把厌生死、乐涅槃说为不了义，应属大乘主张。