李永晶
问题意识：为何要讨论天下观念？
自从1990年代以来，中国学界与思想界便开始关注中国传统的“天下”观念，并逐步阐述乃至建构这个观念在当下世界中的可能性与意义。“天下体系”、“天下主义”与“新天下主义”，正是这一思想潮流在今日的表达。显然，这种问题关心有着特定的思想与现实背景。就思想方面来说，这种对“天下”观念的关注，直接来源于传统儒学在当下的某种复兴与内在于其中的思想潜力。然而如果考虑到这一世界观在长期的历史过程中发挥了整合中华世界、中华文明的实质性功能，我们就会发现，对“天下”的阐述从来都不是纯粹的理论问题，而是有着明显的现实指向。就今日状况而言，这种思想努力所指向的正是现实中的中国与世界关系的问题。如果说由“天下”到“万国”——加入以民族国家为结点和实体的国际体系——是近代以来中国国家建设的主题，那么，今天中国面临的任务则是如何由“万国”走向“世界”，即如何作为全球化与后民族国家时代的一员，参与、分享并推动普遍世界文明的进步。
如果将“天下”置于上述视野中加以考察，那么我们必须面对的问题就是：这种理论与现实关心究竟在何种意义上具有普遍秩序建构的价值，而不是被回收到某种无意识的民族主义的框架当中？如果说绵延两千余年的天下观念并未简单消失，或者如被误解与担忧的一样，中国的崛起意味着某种旧秩序的复归，那么我们就有必要重新审视一下这个所谓“中国传统”的虚实。这种工作的目的不是在中国—西方这种二元对立的框架内寻找某种政治原理，用来证明存在另外一种传统，这传统或者使得中国落后于世界，或者使得中国能对西方进行超越。这种工作的目的仅仅在于探索如下问题：“天下”这种历史上在欧亚大陆东侧长期被建构与实践的区域—世界秩序原理，这种迄今为止被不恰当地冠以“中国的”政治思想——即以后设的“中国”这一民族国家框架来固化事实上“中国”只是参与者的世界体系——在普遍的文明秩序正在形成的今天是否能够提供有意义的思想与历史资源？在我看来，只有基于融合了思想史与历史事实的回顾与反思，才能让我们理解“天下”观念的价值及其有效性的边界。
概括而言，人们今天之所以重提“天下”观念的可能性，首先是因为它在原理上具有某种开放、自治、多元、平等的价值，而这些价值又被视为建构内外秩序时的普遍原理。问题的困难之处在于，原理上的这种表述，并非会完全忠实地反映到现实秩序的生成与建构上。事实上，历史上中华王朝所显示出的压倒性的经济与军事实力，同样反映到了现实的天下秩序当中。从周边王朝看来，加入这一秩序必然包含了对权力现实的考量。然而，我们的思考必须从这里更深入一步，因为这种权力政治的因素并非是天下原理所独有的问题，而是所有普遍主义秩序观念都必然要面对的困难。我们必须进一步思考，儒学思想与实践在面对普遍主义与权力政治的关系时，究竟展现出了何种独自的特征。要言之，思考天下观念在当代建构普遍主义原理的可能，我们有必要回到东亚世界的历史进程中，重新检讨理论与现实的相互建构以及二者的乖离，从而开启我们面对当下的现实历史进程时所不可或缺的视角。
依据上述问题意识以及对问题框架的重新设定，本文将遵循东亚世界史的变迁，着重讨论“天下”这一普遍主义原理在四个历史时期的具体呈现及相关问题。另外还要提前指出的是，由于上述主题的设定及文章篇幅所限，本文的重点将置于思考框架与论点的提出，而东亚世界史变迁的细部将构成讨论的背景，暂时存而不论。
第一期：传统中华世界秩序的形成与特质
从历史实践来看，在以中华王朝为中心的传统中华世界秩序下，和平与繁荣得到了相对持久的维持。其中以中国（即历代中华王朝国家，下同）和朝鲜、越南、日本、琉球等王朝国家的相对稳定的关系，构成了这种秩序引人注目的一面。那么，我们如何理解这种秩序的形成机制与特征？或者说，我们如何用普遍有效的话语将这种机制的特征重新表述出来？这里首先对此进行概括性地总结。
第一，作为空间秩序的天下观念。就概念自身而言，“天下”在狭义上指涉中华王朝实际支配的区域，在中间层面指代与中华王朝保持了某种礼仪关系的全体国家，而在广义上则指代世界自身。这三者并非对立，而是意味着一种空间距离关系——适用于中华世界的秩序，同时将普遍适用于更加广阔的世界自身。“天下”的普遍性，首先孕育于这种空间秩序形成的理念基础，即作为文明表现形式的“礼仪”。这种以礼仪即文明象征为普遍联系的秩序，具有自动调节的功能。其中，有名的“华夷互变”观念为“天下”的普遍性提供了关键的机制——它在原理上具有解构民族中心主义这一基于本能的认识论框架的功能。要言之，“天下”以及相应的“中国”、“中华”等概念的非实体性特征，保证了该原理的泛用体系特征。
从这个角度看，天下观念在理念上呈现出普遍原理所不可或缺的开放性与平等性。天下是一个开放的体系，不拘民族、宗教与种族观念，在文明发展进程中的领先者——被视为有德性者——即可主导这一生活空间。这种观念虽然构成了中华文明的特定部分，但并不意味着它是一种实质的价值表达，而是意味着一种自我—他者的秩序原理；在秩序失范与重建的时代，这种观念往往会走向思想的前台。众所周知，在传统中国的最后王朝即清朝时代，从18世纪雍正帝颁布《大义觉迷录》到乾隆帝时代的英使马戛尔尼（George Macartney）来华，再到19世纪早期阿美士德（William Pitt Amherst）使团访华以及道光、咸丰年间的两次中英战争，正是天下观得到重新建构、解释、运用、解体的具体过程。天下观念并不具有特定民族或宗教的本质属性。
第二，作为相互承认原理的天下观念。因为这一体系在原理上具有开放性，在实践中它必然依赖当事者基于自发与自立的相互承认，因而为参与者提供了自由的退出机制。中心与边缘国家基于礼仪的相互承认，形成了共存形式上的中心—边缘的差等结构。参与者在这种结构中，获得了各自政治共同体建构所必要的意识形态。这里要特别强调的是，这种差等秩序得以构成的核心要素首先在于，中心文明的发达为相互承认的历史事实，而并非如后世批评者所指出的那样，它首先表现为中国文明的自大意识。因此，周边王朝国家依据自身的文明发展状况，可以选择退出这种秩序。日本在绝大多数历史时期—除了人们广泛关注的三国、隋唐以及明朝初年（足利义满将军时期）的积极交流外——游离于这种秩序之外，即是这种原理的例证。
同样值得注意的是，由于这种相互承认主要表现在宫廷层面的礼仪上，它实质保证了相应的各个政治共同体的法律、习俗与礼仪的独立性。换言之，当事双方以最小的宫廷形式礼仪的交换，分别得到对方的承认，这种承认则最终转化为安定的政治秩序。因此，天下这种普遍政治原理对国际秩序中暴力的相对有效的克服，成为它有别于历史上其他普遍原理的特征。
第三，作为文明传播手段的天下观念。作为秩序生成与正当化的方法论，天下观念显示出其作为文明传播手段的特定价值。如同“近者悦远者来”、“修文来远”、“礼不往教”等观念所显示的一样，天下观念在理念上意味着一种自然的秩序生成过程，而秩序生成的动力最终诉诸“文明”自身所具有的力量——处于文明边缘地带的人们会寻求主动接近并接受这一文明。因此，我们可以说，历史上与中华王朝保持了这种边缘—中心关系的朝鲜、日本、越南等国家，共同建构了这种相互承认的世界秩序。在这个意义上，天下观念是为东亚世界所共享的原理，而非特殊“中国的”政治思想。儒学的这种基于相互性的普遍主义观念，意味着世界没有异端与敌人，仅有文明发展程度上的差异。这种世界生成的原理与方法论，与基于宗教传播与殖民地经营的近代欧洲秩序的世界化过程截然不同。
当然，“中华—夷狄”的区分在政治实践中往往出现被实体化的现象，从而偏离了理念自身。然而与这种偏离相比，真正重要的问题是，如果各个政治共同体的文明发展状况事实上不一致，那么，所谓的“先进文明”与所谓的“落后文明”究竟应该保持怎样的交往关系？这个问题显然在今天依旧困扰着人们的政治实践，仅仅凭借“国家主权”这一近代观念而勉强得到了回避与封存。在这个意义上，天下秩序实践了某种自然主义的模式——文明中心国家为体系自身提供经济、文化与安全保障，而不实质介入周边国家文明发展自身。通过自然的相互交往过程，文明将被传播与推进。
众所周知，19世纪国际法在向亚洲传播并确立的过程中，文明—半开化—野蛮的认知框架发挥了不可替代的重要作用。近代欧美的普遍主义原理，首先借助“文明”而得以自我正当化。从人类史的角度来看，此时的欧洲文明具有实质的内涵，而后世的文化相对主义者、文化多元主义者并未恰切地理解这一点。也就是说，这种欧洲文明所展现出的价值、生机与潜力，构成了近代欧洲秩序蕴含的普遍原理得以被认知的客观条件。但问题在于，这种文明首先通过“坚船利炮”的暴力与权力政治呈现了出来，这导致基于文化—礼仪这一世界认识方法论的东亚国家，无法顺利接受并分享近代文明的各种成果。
第四，作为政治共同体政治策略的天下观念。在历史现实中，中华王朝基于其经济与军事实力强弱变动的具体状况，以朝贡—册封体系为框架，成功实现了王朝的统治与东亚和平秩序的建构。在这个意义上，天下观念就是中华王朝的意识形态。通过具体的朝贡—册封的政治仪式，中国获得了传统统治方式所不可或缺的王权—神权正当性—多民族王朝国家的政治统合为自身建构了具有超越性（“天”、“道”、“理”）的普遍原理的基础。儒学政治理论相信，中华王朝的政治实践反映了这一普遍原理。这种普遍主义的自我认识，正是作为帝国—世界体系的“中国”的本质特征。同时，这种意味着普遍主义原理的“中国”，得到了东亚世界的承认，并内化为东亚国家各自的世界认识框架与实践。
正是因其政治策略的性格属性，天下观念显示出了固有的矛盾与困难。第一，作为现实政治共同体的中国与作为普遍主义原理的中国，在现实中有巨大的断裂。现实中国作为文明中心的实体化，导致了其过度自大的自我意识，从而阻碍了自身的发展。当19世纪中期西方文明到来时，从华夷秩序的角度看，中国事实上正在沦落为“夷狄”，亦即文明落后的地位。然而，对自身文明的妄自尊大导致中国无法顺利地适应这一现实。1793年马戛尔尼访华被视为“两个世界的撞击”，非常准确地表达了两种秩序体系的对抗。第二，在中华世界秩序的外围，日本居于异常独特的地位，最终构成了对东亚世界秩序的最大挑战。事实上，1894—1895年中日甲午战争以后，天下观念与政治实践被切断，中国在军事实力上的劣势最终被等同于原理上的劣势。
第二期：王朝的衰落与东亚秩序的转换
迄今为止往往被学者所忽视的是，位于中华世界周边的日本一直保持了高度的文明吸收体制，并逐步形成了高度发达的知性传统——其中，江户时期的日本儒学，为日本的世界认识提供了必要而广阔的思想基础与文明视野。值得注意的是，日本儒学家表现出对“夷狄—中华”认知框架的特别敏感。这是因为，地缘上的周边位置被不恰当地固化为自身的夷狄属性认知，引发了日本知识精英的某种屈辱意识；而这种屈辱意识又反向证明了中华王朝的自大与自负。这种源于周边位置的感受，这种对中华帝国与中华秩序原理的不承认，这种强烈的他者意识，成为日本民族主义生成的最初与最重要的因素。简言之，日本基于其特定的地理位置与知识传统，对天下秩序与原理的虚实——文明发展程度与普遍主义意识形态之间的距离——有着清晰的认知，从而获得了自立的基础。明治日本之所以迅速确立了近代化策略，与其对文明的感受性有直接的关系。
事实上，幕府末期日本思想家面临的问题正是，当作为“中华”的中国因内忧外患而变得虚弱不堪时，如何确立以日本这一“中华”为核心的新的东亚世界秩序。日本思想家提出的各种亚洲主义论述，即联合亚洲各国打破西方殖民帝国的体系，其主旨正在于确立以日本及其文明为核心的天下秩序。这意味着，中华世界体系与近代欧洲世界体系的对抗，并未因中华帝国的解体而终结，只是对抗体系的主导国家发生了转换而已。
值得注意的是，当时亚洲主义者提出的针对西方世界秩序的对抗战略，具有积极的思想与政治意义，这一点往往为后人所忽视——从文明的角度来说，欧洲秩序在东亚世界屡屡表现为权力政治，这使得在天下秩序下得以和平发展的东亚国家感到不适。因此，对于东亚世界的儒学知识分子而言，针对西方新秩序的抵抗可以说是合理的反应。但近代日本未解决的问题在于，如何在对抗中实现新文明的落实与发展。事实上，甲午战争后居于权力中心的日本所阐述的亚洲主义，虽然通过继承部分儒学的政治观念——诸如“大东亚共荣圈”对某种儒学话语的采用——而成功建构了日本帝国的国家建设原理，但由于它对中华秩序原理的偏颇理解，导致了它的亚洲政策的彻底失败。
就根本而言，日本对天下秩序的理解的偏颇之处在于，它对“中华”或“中国”的观察更多集中在其作为意识形态的虚构层面上，放大了“中华”的“中国中心主义”与霸权主义色彩，从而未注意到中华世界秩序以及成长于其中的中国实质的秩序观与价值观。相反，对于这一时期的中国而言，由于政治与军事上的持续败北，天下不再成为知识分子建构国家的主要意识形态原理；与天下观念对立的民族主义，开始主导中国知识分子的话语体系与认识世界的形成过程。
因此，近代日本重构东亚世界秩序的努力遭遇到了全新的抵抗——中国基于民族主义的抵抗。近代东亚世界的动荡，其根源性机制正在于此。中国新兴的民族主义与同期的日本帝国主义形成截然对立的相克结构，二者丧失了可共存的由普遍原理所保障的空间，即天下秩序的空间。中国对日本帝国体制的克服，固然构成了东亚和平秩序重建的新基础，但新的问题同时形成——这个有着民族主义意识的现代中国，将以何种方式再次进入世界体系？在当下民族主义原理的正当性逐渐丧失的过程中，中国又将怎样回忆起其自身曾经具有的世界主义性格？
第三期：共产主义的普遍性与革命外交
在外部世界看来，1949年共产主义在中国的胜利，首先是中国民族主义者的胜利。具体来说，这种胜利在中国的语境中被建构为针对近代国际秩序的胜利，亦即中国对世界的胜利。革命叙事中有关中国解放的“三座大山”——帝国主义、封建主义与官僚资本主义——话语，意味着新中国的建国正是对近代欧洲秩序的彻底否定。然而，这种否定同时意味着重建，即中国与世界关系的重建，因为现代国家的成立依赖于国际体系自身。问题的复杂之处在于，共产主义者对中国传统文化的激烈否定，至少在形式上切断了新秩序与中国传统的任何联系。
事实上，中国马克思主义者的新民族主义——注意它自称为“国际主义”——正体现在它对近代国际秩序的反抗上。无须说，这种反抗的理论基础是被视为放之四海而皆准的普遍原理的马克思—列宁主义。但也正因为如此，我们容易发现共产主义的全球视野与儒学的天下观念有着内在的精神联系——全世界将在共产主义这一新文明的基础上，重新得到组织与建构，并实现和平与繁荣。中国对亚非拉国家民族解放斗争的精神与物质支援，对国家主权平等、互不干涉内政这一对外关系原则的一再强调，与其历史记忆与实践有着特定的联系。在这个意义上，此时的共产主义中国，保持了天下—王朝时期的世界国家的性格；换言之，近代民族国家意义上的国家利益，让位于世界秩序中的道德追求。
当1969年中苏关系决裂后，人们甚至可以观察到天下主义与共产主义的新结合——以中国这一共产主义新文明为中心的新的中心—边缘结构正在形成。当然，这是以马克思主义为标准的中心与边缘的划分，而非基于传统文化与礼仪的区分。这种新的中心—边缘结构构成了国家建设与政治行动的心理与认知基础。不过，由于强大的外部文明——以美国为中心的自由主义秩序和以苏联为中心的共产主义阵营——的存在，以中国为中心的这个疑似世界秩序，不可避免地陷入了与世界的对峙状态当中。
在这种情况下，中国于1974年面向世界提出的“三个世界”的理论，可以说是其世界意识的自觉与理论的自觉建构。众所周知，这个理论认为，以中国为代表的发展中国家是世界历史发展的原动力；在废除殖民主义、帝国主义统治的过程中——换言之在改变世界秩序的进程中，将发挥革命性的力量。这个联合了亚非拉国家的“第三世界”的正义论，其最后的指向正是世界无产阶级革命。当然，随着这种革命的完成，中国将再次回到世界的中心。在这种边缘—中心转换的意义上，这种世界认识论在形式上继承了天下观念的认识框架——“天下”是一种普遍的世界认识的方法论，因而革命中国对这种原理的复归，理由并不在于它与传统中国可能具有的生物学上的关系。
然而，中国此时未认识到的是，第二次世界大战以后形成的以美国为中心的自由世界体系，已然不同于近代中国遭遇过并一再感受到屈辱的强权政治体系。天下秩序所依赖的文化—文明标准，以及附着其上的平等、自治等价值观念，在战后以联合国为中心的集体安全体制中得到了制度化的表达。中国革命与中国的世界认识原理，事实上已经反映到了这个体系当中。因此，中国作为世界革命中心这一想象的幻灭，只是时间问题。
第四期：后革命时期世界认识的危机与重建
进入1980年代，中国的世界认识论再次发生转变，它通过积极融入美国治下的和平体系，谋求自身的经济发展。这是自1949年新中国成立以来，首次将目光完全聚焦在自己的身上。借助美国治下的世界安全体系，中国与世界的紧张关系得到了有效的缓解与控制。非但如此，中国如何成为这个世界，即这个美国主导的现代世界的一员，成为当时人们的普遍精神焦虑。这种自我意识的出现标志着中国历史的再次巨大转折。在当时流行的“开除球籍”这个奇特的危机话语当中，中国若不实现现代化，甚至将不再成为地球上、更不用说世界上的一个国家！然而，正如同时期“韬光养晦”这一对外关系的新提法自身所蕴含的一样，这个古老的中国智慧指向的是接下来的“有所作为”。但这个有所作为的具体内容为何物？
显然，在1980年代的新时代，建设一国社会主义、建设社会主义现代化强国，成为中国的全部国家目标。中国以极其曲折的方式再次回归到了与世界隔绝的孤立状态中。不过，这个目标与中国所试图跻身其中的世界秩序，有着内在难以弥合的矛盾与困难。在“冷战”体系的巨大格局下，这个矛盾与困难得到了控制。然而当“冷战”结束，尤其当中国的“中国特色社会主义建设”产生了实际效果时，尽管人们对这种效果的认知与评价有着巨大的分歧，中国与世界的紧张关系却无疑再次凸显了出来。当下中国面临的这个最大问题，同时构成了世界面临的主要问题之一。
然而，问题同样意味着机遇。1990年代初“冷战”秩序最终解体之后，经济全球化进入新的时期。随着经济全球化的发展，第二次世界大战后形成的普遍世界秩序，可以说正在取得全球性的共识，并且获得了相应的制度上的保障。但在政治实践中，普遍原理与现实的矛盾并未得到有效克服。强权对弱小国家的暴力侵犯，区域性宗教与民族冲突的一再爆发，普遍人权与国家主权的对立，这些都构成了有待解决的人类文明问题。在这些问题的形成机制中，固然有着权力政治这一最大的现实问题，但近代以来形成的民族国家体系，则无疑构成并强化了权力政治的运作前提。仅就这一点而言，中国出现的建构新世界秩序的说法，并非仅仅是权力政治的掩饰话语，而是有着特定的对正义秩序的道德追求。
毋庸讳言，上述说法将中国的成长与既存世界秩序之间的紧张关系以最显白的方式展现了出来。国际政治的批评家们开始用苛刻的目光审视中国——这个崛起的巨人，或者说巨龙，它是否要重建历史上以中国为中心的世界秩序？若非如此，它为何在多层面上表现出对美国主导的国际秩序的批评与抗拒？中国的崛起，是两种普遍世界秩序原理的冲突，还是两种世界帝国秩序的冲突？人们的担心与疑虑并非全无道理——既存的世界秩序毕竟因为中国的加入而在发生着变化。
那么，究竟应该怎样理解这种变化？如何理解后革命时代中国自我重建的可能道路？无论怎样理解这种变化，这个世界秩序因中国的成长与加入而变形并重新被建构，这是事实，因而是我们思考世界秩序的前提与基础。另一方面，同样的但常常被忽略的事实还有，自由、平等、法治、人权、环境等被大多数国家普遍承认的价值，将在这一过程中再次得到价值的伸张与更为普遍的落实。在这些普遍价值自我实现的过程中，如同中国需要世界一样，世界同样需要中国。
小结：天下论述的困难与可能
因此，全球化经验事实与同步生成的对普遍秩序与普遍价值的理论认知，使得任何基于地方性的认识都已失效。东亚世界中出现的诸如“天下”、“亚洲主义”、“三个世界”等，虽然因其自身的普遍主义性格而发挥了思想与认识的功能，但在全球化的今天，这些思想只有置于全球正义秩序的话语结构中，其建构与批判性的角色与潜力才能得到再次激发。这个全球正义秩序的基本结构，在形式上今天已然得到确认，那就是后民族国家时代世界的再组织化；其中，经济的全球化、世界的法治化、集体安全机制和现代政治理念的普遍化，开启了维护世界永久和平的现实之路。在这种文明进程中，中国的角色正在日益突出；“天下”话语的再次出现正是其自我意识的某种流露。
中国曾经是东亚天下秩序的中心，这导致人们容易关注这个秩序霸权性的一面。然而如上文所述，这种认知有着特定的偏见。更重要的是，在经历了19世纪的两次中英战争之后，中国已经不再是传统意义上天下的中心，而只能在万国的互动中才能得以建构。中国与外部世界的关系到底应该基于怎样的原理加以建构，这个问题尚未得到有效解决。值得注意的是，这个未决问题的责任并非仅仅在于中国自身，即中国只要接受了现今的全部秩序，问题就会得到圆满的解决。中国的确是在接受了现今秩序，即美国主导的世界秩序的前提下，获得了今天的发展，这一点突出表现在2001年中国加入世界贸易组织（WTO）后所取得的飞跃性的经济发展上。但是，当中国加入这个世界体系时，这个世界秩序自身也发生了一定的变化。从普遍秩序形成的角度来看，由此导致的不适乃至病症，同时折射出这个体系自身的问题。这正是被大多数评论家所忽视的地方。在这个意义上，中国思想界最近出现的“天下”论只有被纳入真正的世界主义的视野，其思想的可能性才能得到呈现与激活。
因此，问题不在于中国的成长可能形成的对既存世界秩序的对抗与挑战，不在于世界各地或左翼或右翼的评论家对这种可能性的意义赋予。真正的问题在于，中国自身能否健康地成长；而当下中国的成长状况比历史上任何时期都更依赖于其自身与世界的关系。只有在这种后民族国家时代的世界主义认识框架内，中国对传统天下观念的再次阐发与诉求才具有意义。因为经验现实提出的思想与政治课题，正是如何使得中国这个巨大规模的国家担当起恰如其分的任务，推进迄今为止已然达成的世界文明的落实与继续发展，而不是回归到独善其身的民族国家逻辑当中。
这种与民族主义对决的“天下”思考方式，包含着特定的风险。如前文所述，中国之所以对近现代国际秩序持续持有疑虑，与其作为历史上东亚世界秩序的中心而形成的自尊、自负与傲慢的负面心理有相应的关系。在现实的历史过程中，这种自我意识遭遇的挫折，这种自我意识的变革过程中他者所扮演的角色——殖民地时代竞争的失败与帝国主义时代遭受的侵略与抵抗的经历——加重了它对所谓的西方世界秩序的疑虑。西方—中国这样的二元对立框架今天依然强烈左右着一些包括“天下”论者在内的中国知识分子的头脑，这种心理与认识上的难关需要得到重新解释与克服。有关天下的思考与论述，只有正面面对这一思想与认识上的难题，才会显示出其可能的价值。
李永晶/华东师范大学政治学系、世界政治研究中心