侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事！”
先生曰：“初学工夫如此用亦好；但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明，原是如此，工夫方有着落；若只死死守着，恐于工夫上又发病。”
【译文】
薛侃问：“保持志向就像心痛一样。心思都在痛苦上，哪有时间说闲话、管闲事呢？”
先生说：“初学时这样下功夫也很好，但要知道志向‘进出没有一定的时候，也不知道它去向何方’。心中的神明原本就是这样，所用下功夫时才有着落。如果只是死守志向，恐怕在下功夫时又会出现问题。”
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”
先生曰：“人须是知学；讲求亦只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”
曰：“何谓知学？”
曰：“且道为何而学？学个甚？”
曰：“尝闻先生教，学是学存天理；心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。”
曰：“如此则只须克去心意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐这些私意认不真。”
曰：“总是志未切；志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求；讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”
【译文】
薛侃问：“只知道涵养本性而不注重学习研究，把私欲认作天理，怎么办呢？”
先生说：“人应当知学。学习研究，也是涵养本性。不学习研究，只是涵养本性的志向不够真切。”
薛侃问：“什么是知学？”
先生说：“你先说说为什么而学？学些什么？”
薛侃说：“曾经听先生讲，学是学习存养天理。心的本体就是天理。体认天理，只要自己心里没有私心杂欲。”
先生说：“既然这样，那只要克除私心杂欲就行了，又为什么发愁弄不清天理私欲？”
薛侃说：“正是担心不能切实看清这些私心杂欲。”
先生说：“还是志向不够真切。志向真切了，目视耳听的都在这里，哪有认不真切的道理呢？分辨是非的能力，人人都有，不需要向外探求。讲求学问也只是体会自己内心的所见，而不是到心外寻求其他的见识。”
先生问在坐之友：“比来工夫何似？”
一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”
二友惘然请是。先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
【译文】
先生问在座的朋友：“最近在学问上的功夫怎么样？”
一位朋友用内心清澈明亮来回答。先生说：“这是说表现出的情况。”一位朋友讲述过去和现在的异同。先生说：“这是说产生的效果。”
两位朋友感到迷惘，向先生请教。先生说：“我们现在用功，就是要使为善的心真切。这个为善的心真切，见到好的地方就会学习，有了过错就会改正，才是真正的下功夫。像这样，人的私欲就日渐消除，天理就日渐明澈。如果只管寻求表面情况，谈论功用效果，这反而是助长了向外探求的弊病，不是真正做学问的功夫。”
朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩；然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字！”
【译文】
朋友们看书时，常常批评指摘朱熹的学说。先生说：“这是存心挑毛病，是不对的。我的学说与朱熹的学说有很多不同之处，这是因为学习入门下手的地方有毫厘、千里的区别，不能不分辨清楚。然而我的心思和朱熹的心思，没有什么不同的地方。譬如朱熹对文义解释得明晰妥当的地方，我又怎么能去改动一个字呢？”
希渊[1]问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”
先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂；犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同；犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两，所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此。[2]学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成，成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识、才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识、才能，逐一理会始得；故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟；知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽：正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”
时曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”
先生又曰：“吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”
【注释】
[1]希渊，蔡宗兖字，山阴人。正德进士。以教授奉母，孤介不为当道所喜，辄思弃去。守仁以为伤于急迫，乃止。有《蔡氏律同》。
[2]《孟子·告子》篇云：“曹交问曰：‘人皆可以为尧、舜有诸？’孟子曰：‘然。’”此或古语，或孟子所尝言也。
【译文】
蔡希渊问：“一般人也可以通过学习达到圣人的境界，然而伯夷、伊尹在才力上与孔子有所不同，却同样被称为圣人，这是为什么呢？”
先生说：“圣人之所以能成为圣人，只是因为他们的心像天理一样纯粹，没有掺杂任何私心杂欲。就像精金之所以成为精金，只是因为它的成色充足，而没有掺杂任何铜、铅。人达到纯粹天理的境界才是圣人，金子成色足够才是精金。然而圣人的才力，也有大小的不同，就像金的分量有轻有重。尧、舜像万镒重的金，文王、孔子像九千镒重的金，夏禹、商汤、武王像七八千镒的金，伯夷、伊尹像四五千镒的金。才力的大小不同，然而天理一样纯粹的心相同，所以都可以称为圣人。就像分两虽然不同，然而成色都一样充足，就都能称为精金。把五千镒金放入万镒金中，它们在足色程度上是一样的。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一起，他们内心达到的纯粹天理的境界是相同的。因此金子之所以是精金，在于它们的成色充足，而不在分两多少。圣人之所以是圣人，在于他们内心的纯粹天理，而不在才力大小。所以，即使是普通人，只要愿意学习，使内心达到纯粹天理的境界，那么也可以成为圣人。就像一两重的金子，与万镒重的金子相比，分量的差距虽然无比悬殊，然而他们在成色上，则是毫无差别的。所以孟子说‘人人都可以成为尧舜这样的圣人’的原因就在这里。学者学习圣人，不过是驱除私欲而存养天理而已，如同锤炼金子来追求足够的成色。金子的成色不差，那么锤锻炼金就容易成功，成色越差，锤锻炼金就越难。人的气概品质，有清澈、混浊的不同，有在平常人上面、平常人下面的区别，对于道的学习来说，有不用学习而懂得道理，并且能发于本愿从容不迫地实行，和通过后天的努力学习来获得成功的区别。对于资质平庸的人来说，必须是别人付出一分努力，自己付出百分努力，别人付出十分努力，自己付出千分努力，这样最后取得的成功才会是相同的。后世的人不知道成为圣人的根本在于达到纯粹的天理，却只在学习知识、提高才能上付出努力来寻求成为圣人，以为圣人就是无所不知，无所不能，必须要将圣人的许多知识才能逐一学会才行，因此不在天理上下功夫，而只是白白浪费精力，从书本上钻研，名物上考据，行为上模仿。在这种情况下，得到的知识越广博，私欲就越滋生增长；才识能力越高，天理越被蒙蔽，就比如看见别人拥有万镒精金，不去锻炼自己的金子的成色，以求不比对方金子的成色差，反而只妄想同对方比较斤两，要与对方的万镒之重相同，将锡、铅、铜、铁混杂在一起投入冶炼，这样分两越增长，成色就会越低下，等炼到最后，就不再有金子了。”
当时，徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以打破后世儒者杂乱地追求知识的疑惑，对于后世学者大有帮助。”
先生又说：“我们用功学习，只是为了追求日渐减少，不追求日渐增加。减少一分私欲，就是恢复一分天理，这是多么轻快、多么简易啊！”
士德[1]问曰：“‘格物’之说，如先生所教，明白简易，人人见得；文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”
先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功；若先切己自修，自然不暇及此；到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”
士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之悟’，[2]又谓‘虽读得书，何益于吾事’，[3]又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’，[4]是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转；可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”
【注释】
[1]士德，杨骥，潮州人。与兄士鸣，皆为粤中王门诸子之贤者。
[2]答黄直卿书中语。定本，言朱熹所改定之《大学》也。
[3]与吕子约书中语。
[4]答何叔京书中语。
【译文】
杨士德问：“‘格物’的学说，就像先生所教的那样，明白简易，人人都能懂。朱熹聪明绝世，对此反而有不清楚的地方。这是为什么呢？”
先生说：“朱熹的精神气魄伟大，他年轻时就立志要继往开来，因此一心只在考证著述上用功。如果先反省修养自身，自然没有时间顾及这些。等到品德高深后，就开始忧虑道行的晦暗不明，开始像孔子退而修订六经一样，删繁就简，以开导启示后来学者，此时大体上也就不需要什么考证了。朱熹早年就著述了许多书，到晚年时才后悔在功夫上做颠倒了。”
杨士德说：“朱熹晚年悔悟自己，例如他说‘一直反思年轻时著述的错误’，又说‘虽然读了很多书，但对自己追求的事业有什么帮助呢’，又说‘拘泥于书籍和语言文字，最后发现这些同道没有任何关系’，这是他到晚年才后悔从前下错了功夫，才去反省修养自身。”
先生说：“是这样。这是别人难以赶上朱熹的地方。他的力量大，一经悔悟就能立刻改正，可惜不久之后就去世了，平日的许多错处还没能来得及改正。”
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去！”
先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
侃未达。
曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
曰：“然则无善无恶乎？”
曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气；然‘遵王之道’，会其有极，[1]便自一循天理，便有个裁成辅相。”
曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”
曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好、作恶。”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却似无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理。不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
曰：“然则善恶全不在物。”
曰：“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟抑无善恶。”
曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将‘格物’之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察。”
曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”
曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”
曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”
曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥、好乐，则不得其正；[2]须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知‘未发之中’。”
伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”
曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？[3]周茂叔窗前草不除，是甚么心？”
【注释】
[1]《书·洪范》篇曰：“无有作好，尊王之道；无有作恶，尊王之路。”作好，乱为私好也。作恶，乱为私恶也。尊王之道，言遵循先王之正道也。
[2]语出《大学》。“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”
[3]程颢云：“周茂叔窗前草不除去。问之，云：‘与自家意思一般。’”
【译文】
薛侃在清除花中杂草的时候，顺便问：“为什么天地间的善难以培养，恶难以铲除？”
先生说：“这是因为没有培养也没有铲除罢了。”过一会儿，先生又说：“这样看待善恶，是从外部来看的，就会看错。”
薛侃不明白先生的意思。
先生说：“天地万物的生长发育，像花草一样，怎么会有善恶的区别呢？你想要赏花，就会认为花是善的，草是恶的。如果到了要用草的时候，又认为草是善的了。这样的善恶，都是从你心中的好恶生发出来的，所以是错的。”
薛侃说：“既然是这样，那么就是无善无恶的了？”
先生说：“没有善恶是天理宁静，有善恶是气节变动。气节不动，就是没有善恶，就可以称作至善了。”
薛侃问：“佛教也推崇无善无恶，有什么区别呢？”
先生说：“佛教的重点在没有善恶上，就是一切都不管，不能用来治理天下。圣人无善无恶，只是不因为私欲有所喜好，也不因私欲而有所厌恶，能够保持气节不动；像这样遵从先王之道，等达到极致，就自然能够符合天理，就能‘裁成天地之道，辅助天地之宜’。”
薛侃问：“既然草不是恶的，那么就不应该拔出了。”
先生说：“这样又变成佛教、道教的观点了。如果草对你有所妨碍，为什么不除去它呢？”
薛侃说：“这样做就又是因为私欲有所喜好、因为私欲有所厌恶了。”
先生说：“因为私欲有所喜好或厌恶，并不是完全没有喜好和厌恶，不然就是没有知觉的人了。我所说的不因为私欲去喜好、厌恶，只是说喜好厌恶都要遵循天理。没有其他的意思。不然就和没有喜好或厌恶一样了。”
薛侃说：“如何除草才能符合天理，不含有私心杂欲呢？”
先生说：“草妨碍了你，按理来讲应该除去，那除去就行。偶尔虽然没有全部除去，心里也不会在意。如果有一点儿在意，心体就会被拖累，就会有许多动摇气节的地方。”
薛侃说：“那么善恶和外部事物完全没有关系了。”
先生说：“只在于你的心。遵循天理的就是善，动摇气节的就是恶。”
薛侃说：“毕竟事物本身没有善恶。”
先生说：“心是这样，物也是这样。后世儒者不明白这一点，放弃了本心，去追逐外物，把格物的学说理解错了，整日只知道向外探求，只是偶尔符合道义，一辈子对自己的行为和学习都是一知半解，似懂非懂。”
薛侃说：“怎么理解‘像喜好美色一样喜好，像厌恶臭味一样厌恶’？”
先生说：“这正是遵循天理的表现，天理本来就是这样，天理本来就没有私心去喜好和厌恶。”
薛侃说：“像喜好美色一样，像厌恶臭味一样，这怎么不是私欲？”
先生说：“这是诚意，不是私欲。诚意只符合天理。虽然符合天理，但是也不能添加任何私欲。所有有任何愤恨或喜爱，就不算是符合天理；必须是大公无私，才是心的本体。知道这一点，就知道什么是情绪没有向外表露了。”
孟伯生说：“先生说：‘草有所妨碍，就把它除去。’但为什么又说这是从外部来看呢？”
先生说：“这需要你自己在心里体会。你要除草，是什么想法？周茂叔不除窗前的杂草，他又是什么想法？”
先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落；纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不著，习不察，非大本、达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是；若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
【译文】
先生对求学者说：“做学问必须有个主旨，这样才有下功夫的地方；即使中间没能不间断，但就像行船有舵，一关键时刻提就醒悟了。不然的话，即使在学习，也只是‘偶尔会明白一些义理’，只是行事而不明白背后的道理，学习不知道反省，不是大本、达道。”先生又说：“如果有了一个主旨，就会怎么讲都对。如果明白了这里，却不明白那里，这还是不明白做学问的主旨。”
或问为学以亲故，不免业举之累。
先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云，‘惟患夺志’，[1]但恐为学之志不真切耳。”
【注释】
[1]程颢语也。曰：“或谓科举事业夺人之功，是不然。且一月之中，十日为举业，余日足可为学。然人不志此，必志于彼，故科举之事，不患妨功，惟患夺志。”
【译文】
有人对先生说：“做学问时为父母考虑的话，难免会被科举所累。”
先生说：“因为父母的原因而参加科举会妨碍学习，那么通过种田奉养父母也会拖累学习吗？程颐说‘做学问只担心失去志向’，做学问怕的是志向不够坚定啊！”
崇一[1]问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
先生曰：“天地气机，元无一息之停，然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在。所谓天君泰然，百体从令。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
【注释】
[1]崇一，欧阳德字，号南野，泰和人。嘉靖进士，历刑部员外郎，以学行改编修，累迁礼部尚书。尝集四方名士与灵济宫，论良知之学，赴者五千人。有《欧阳南野集》。
【译文】
欧阳德问：“平时心思很乱，有事的时候自然很忙，没事的时候也忙，这是怎么回事呢？”
先生说：“天地的运转变化，原本就没有一刻停息，但是运转变化有个主宰，所以就不先不忙，不急不缓。虽然千变万化，但是这个主宰不变，人也因此而产生。如果人的主宰安定，就像天地的运行一样，虽然千变万化，却一直能从容自在。这就是所谓的‘心安然自若，身体就能从容得令’。如果没有主宰，只是四处奔波，怎么能不忙呢？”
先生曰：“为学大病在好名。”
侃曰：“从前岁自谓此病已轻，比来精察，乃知全未。岂必务外为人，只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”
曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’。[1]称字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。[2]实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’，[3]是不闻道，非无声闻也。孔子云，‘是闻也，非达也’。[4]安肯以此望人？”
【注释】
[1]孔子语，见《论语·卫灵公》篇。
[2]孟子语，见《孟子·离娄》篇。
[3]孔子语，见《论语·子罕》篇。
[4]《论语·颜渊》篇云：“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉？尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。’”
【译文】
先生说：“做学问时最大的弊病是追求名利。”
薛侃说：“从去年开始，我自以为这个弊病已经轻了，但最近仔细省察，才知道完全不是这样。做学问难道一定要做给外人看吗？听到赞扬就欢喜，听到批评就烦闷，就是因为这个弊病而产生的。”
先生说：“你说得很对。求名与务实相对，多一分务实的心，就少一分求名的心；全是务实的心，就没有任何求名的心。如果务实的心像饥渴时对饮食的渴求一样，怎么会有功夫追求名声呢？”又说：“孔子说的‘疾没世而名不称’这句话，‘称’读去声，也就是‘名声超过了实际，君子感到羞耻’的意思。实际情况与名声不符，活着还可以想办法补救，死了就没办法了。‘四十五十而无闻’，这个‘闻’是指没有闻道，而不是没有名声。孔子说：‘这是有名声，而不是得到了道。’他怎么会以名声来判断人呢？”
侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药；然以改之为贵，若留滞于中，则又因药发病。”
【译文】
薛侃经常反省悔悟。
先生说：“反省悔悟是治病的药，然而贵在能改正错误。如果只是把悔悟的念头留在心里，那么又会因药而生病。”
德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切；惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两；若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少，尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡，只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣，若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利；若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大小以成小，不假外慕，无不具足：此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得！终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”
【译文】
刘德章说：“听说先生用精金来比喻圣人，用分两来比喻圣人的才力，用锤炼来比喻学者所下的功夫，我对此印象深刻。只是您说尧舜是万镒金，孔子是九千镒金，对此我有疑惑。”
先生说：“这又是从表面看问题了，所以才替圣人争辩分两轻重。如果不从表面上看问题，那么尧舜的万金不算多，孔子的九千金也不算少。尧舜的万金是孔子的，孔子的九千金也是尧舜的，原本不分彼此。所以称为圣人的，只看纯粹的心，而不看多少。只要内心都像天理一样纯粹，那么都能被称为圣人。如果比较力量气魄，又怎么会完全相同呢？后世儒者只计较分两的轻重，因此才流于功利。如果摒除了比较分两轻重的想法，每个人都在自己的力量精神上尽力而为，只在内心纯粹的天理上用功，那么就会人人知足，个个成就圆满，就能大的成就大的，小的成就小的，不必向外追慕，无不圆满充足。这就是实实在在、明善诚身的事。后世儒者不明白圣人学问，不知道在自己心中的良知良能上来体会扩充认识，却去追求认知那些自己不知道的，追求完成那些自己难以做到的，一味只是好高骛远。不知道自己是桀、纣一样的内心，却动不动想要成就尧、舜一样的事业，这怎么能成功呢？终年忙忙碌碌，直到衰老死去，也不知成就了什么。太可悲了。”
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”
先生曰：“心不可以动、静为体、用，动、静，时也。即体而言，用在体，即用而言，体在用：是谓体、用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
【译文】
薛侃问：“先儒认为静是心的本体，动是心的作用。是这样吗？”
先生说：“心不能用动静来当作本体和作用，动静是相对的。就本体而言，作用在本体，就作用而言，本体在作用，这就是所谓的体用一源。如果说静时可以见到心的本体，动时可以见到心的作用，这没有问题。”
问：“上智下愚如何不可移？”[1]
先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
【注释】
[1]《论语·阳货》篇云：“子曰：‘唯上知与下愚不移。’”
【译文】
薛侃问：“为什么说最聪明的人和最愚笨的人不可以改变呢？”
先生说：“不是不可以改变，只是他们不肯改变。”
问：子夏门人问交章。[1]
先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交；若善用之，亦俱是。”
【注释】
[1]《论语·子张》篇云：“子夏门人问交于子张。子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰可者与之，其不可者拒之。’子张曰：‘异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？’”
【译文】
薛侃就“子夏门人问交”这一章向先生请教。
先生说：“子夏说的是小孩之间的交往，子张说的是成人之间的交往，如果好好地利用，那就都是正确的。”
子仁[1]问：“‘学而时习之，不亦说乎’[2]，先儒以学为效先觉之所为，如何？”
先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。[3]‘说’是理义之说，我心之说；人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说；今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说。”
【注释】
[1]子仁，栾惠字，浙江西安人。母患疯疾十三年，饮食搔摩，必躬必亲。聘充南胄六堂学长，辞。龙游郡守请往布行乡约，四方学者云集。
[2]孔子语，见《论语·学而》篇。说，古借为“悦”。
[3]“坐如尸，立如斋”，《札记·曲礼》篇。
【译文】
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎’，先儒认为学习就是效仿先贤的做法，是这样吗？”
先生说：“学是学习去除私欲，存养天理。从事去除私欲，存养天理的事，那么自然会学习先贤们，考求于古训，自然会在问辨思索、存省克治上下很多功夫。然而这些也不过是要去除内心的私欲，存养内心的天理罢了。如果说效仿先贤的行为，就只是说学习中他们的某一个行为、某一件事，也是专门向外寻求了。‘时习’是‘坐得端正’，不是专门学习坐，而是在坐时修习内心。‘立得端正’，不是专门学习站立，而是在站立时修习内心。‘说’是对理义的喜爱，对自心的喜爱，人心原本就喜欢理义，就像眼睛原本就喜欢美色、耳朵原本就喜欢音乐一样，只是被私欲蒙蔽连累，因此才会不高兴。如今私欲渐渐被去除，那么理义就能日益扩充，怎么会不高兴呢？”
国英[1]问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫？”[2]
先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠、恕上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？体、用一源，体未立，用安从生？谓曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一，此恐未尽。”
【注释】
[1]国英，陈姓，莆人。
[2]《论语·学而》篇云：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋，而不忠乎？与朋友交，而不信乎？传，不习乎？’”又《里仁》篇云：“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠、恕而已矣。’”
【译文】
陈国英问：“曾子每日对自身的三次反省虽然真切，恐怕还不理解‘一以贯之’的功夫。”
先生说：“‘一以贯之’是孔子看到曾子没有认识到用功的关键之处，才这么教导他的。求学者如果能在忠恕上用功，这不就是做到一以贯之了吗？‘一’就像是树的根，‘贯’就像是树的枝叶。没有栽下树根，怎么会收获枝叶呢？体和用是同一个源头，体还没有确立，用怎能产生呢！说曾子在作用上已经能根据具体事物精细明察、竭力而行，但没能明白这一个本体，这句话恐怕还没有说全。”
黄诚甫问汝与回也孰愈章。[1]
先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”
【注释】
[1]黄诚甫，名宗明，鄞人。正德进士，历南京兵部员外郎。官终礼部侍郎。《论语·公冶长》篇云：“子谓子贡曰：‘汝与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回！回也闻一知十，赐也闻一知二。’子曰：‘弗如也，吾与汝弗如也。’”
【译文】
黄诚甫就“汝与回也孰愈”这一章向先生请教。
先生说：“子贡博学多识，在见闻上下功夫。颜回则在心上下功夫。因此圣人通过询问来启发子贡，而子贡所答的，仍旧只停留在知识见闻这个层面上。因此圣人只是感叹惋惜，而不是赞许他。”
“颜子不迁怒，不贰过，[1]亦是有‘未发之中’始能。”
【注释】
[1]孔子赞颜渊语，见《论语·雍也》篇。
【译文】
先生说：“颜子不迁怒于他人，不犯同样的过错，也是有未发之中的能力。”
“种树者必培其根；种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去；凡百外好皆然。”又曰：“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，[1]只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大；初学时亦然。故立志贵专一。”
【注释】
[1]勿助勿忘，语本《孟子·公孙丑》篇。助，言故意助之长。忘，言忘其事也。
【译文】
先生说：“种树一定要培育树根，养德一定要修养内心。想要树木茁壮生长，一定要在开始时砍掉多余的枝条。想要德行盛大，一定要在初学时摒除对外物的喜好。如果喜好诗文，那么就会把精力日渐放在诗文上，其他诸多对外物的喜好也都是这样。”先生又说：“我在这里讲学，讲的是无中生有的功夫。各位能相信的，只是立志。学者一心向善的志向，就如同树的种子，只要不助长、不忘记，只管培养下去，自然能够日夜生长，气象也会日益完善，枝干树叶也会日益茂盛。树木刚生长的时候，就会长出多余的枝条，这时需要将其除掉，然后树根、树干才能长大。初学时也是如此。所以立志的可贵之处在于专一。”
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。”
【译文】
谈论到先生门下的弟子，有人在涵养内心上用功，有人是在知识见闻上用功。先生说：“专门涵养内心的人，每天都能看到自己的不足。专门扩充知识的人，每天都觉得自己懂得多。每天能见到自己不足的人，就能日渐进步。每天都觉得自己懂得多的人，就会日渐退步。”
粱日孚[1]问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，如何？”
先生曰：“天地间只有此一事，安有两事！若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两！公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”
曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理，在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。”
曰：“如何是主一？”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬工夫！”
日孚请问。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理：就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬；名虽不同，工夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’，[2]敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，[3]即不须言义；孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般；若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性？”
曰：“心之体性也，性即理也。穷仁之理真要仁极仁，穷义之理真要义极义，仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心至仁不可胜用，[4]这便是穷理工夫。”
日孚曰：“先儒谓一草一木亦皆有理，不可不察，[5]如何？”
先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
【注释】
[1]梁日孚，名焯，南海人。为进士时携家谒选于京，过赣见守仁，便欲从以终身，不愿离去。守仁劝以“务醒其心，毋徒汤火荆棘之为惧”。遂北去。
[2]《易·坤卦·文言》。
[3]见《论语·卫灵公》篇，孔子答子路问君子语。
[4]《孟子·尽心》篇云：“孟子曰：‘人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受而汝之实，无所往而不为义也……’”
[5]程颐语。
【译文】
梁日孚问：“持身恭敬和穷究事理是两件事，先生为什么认为是一件事？”
先生说：“天地间只有这一件事，怎么会是两件事呢？如果说到事物的万千差异，礼仪三百，威仪三千，又何止两件事？你先说一下持身恭敬是什么？穷究事理是什么？”
梁日孚说：“持身恭敬是存养的功夫，穷究事理是穷尽事物的天理。”
先生说：“存养是什么？”
梁日孚说：“是存养内心的天理。”
先生说：“这么说，也只是穷究事理罢了。”
先生又说：“你再说说怎样穷尽事物的天理？”
梁日孚说：“例如侍奉父母，就要穷尽孝顺的天理。侍奉君主，就要穷尽忠诚的天理。”
先生说：“忠与孝的天理，在君主父母身上？还是在自己心中？如果在自己心中，也只是穷尽内心的天理。你再说说怎样是恭敬？”
梁日孚说：“就是内心专一。”
先生说：“什么是内心专一？”
梁日孚说：“比如读书时心思就全在读书上，做事时心思就全在做事上。”
先生说：“这么说，那饮酒时心思就全在饮酒上，好色就心思全在好色上，岂不成了追逐外物，能成什么持身恭敬的功夫呢？”
梁日孚于是向先生请教。
先生说：“一，就是天理。内心专一是心思全在天理上。如果只知道内心专一，不知道这个‘一’是天理，那么有事时就会追逐外物，无事时就会冥思空想。只有不管有事无事，心思都用在探究天理上，这样持身恭敬也是穷究事理。从一心穷究事理的角度说，就称为持身恭敬。从持身恭敬的角度说，就称为穷究事理。而不是持身恭敬了，再立一个心思去穷究事理，穷究事理时，再有一个心思去持身恭敬。它们的名称虽然不同，所下的功夫都是一件事。就像《周易》中讲‘以敬心矫正内在的思想，以义德规范外在的行为’，敬畏就是无事时的仁义，仁义就是有事时的敬畏，两句话合起来说的是一回事。又像孔子说‘修养自己，保持严肃恭敬的态度’，也就不需要再特意说到仁义。孟子说‘行事合乎仁义’，也就不需要再特意说到恭敬。理解了这些之后，不管怎么说，要下的功夫都是一样的。如果拘泥于具体文句，看不到本质，就会支离破碎，下的功夫就难以落到实处。”
粱日孚问：“为什么说穷究事理就是尽性呢？”
先生说：“心的本体是性，性就是天理。穷尽仁的天理，是使仁达到极致。穷尽义的天理，是使义达到极致。仁义只是我的本性，所以穷究事理就是尽性。就像孟子所说的‘内心充满了善意，仁义就永远用不完了’，这就是穷究事理的功夫。”
梁日孚说：“先儒说‘一草一木也都有各自的天理，不可不察’，这句话怎么样？”
先生说：“我没有那么多时间。你需要先弄明白自己的性情，必须能够弄清楚人的本性，然后才能弄清楚物的本性。”
梁日孚于是有所警醒、领悟。
惟乾[1]问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处；就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，[2]只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下不能无蔽，故须‘格物’以致其知。”
【注释】
[1]惟乾，冀元亨字，号闇斋，武陵人。正德举人。主讲濂溪书院。宁王宸濠贻书阳明问学。使元亨往报。宸濠有叛意，以语挑之。元亨佯不喻，独与论学。及宸濠败，张忠许泰欲诬阳明与通，捕元亨。世宗初事白，出狱五日卒。
[2]孟子标举所谓良知、良能者曰：“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。”见《孟子·尽心》篇。
【译文】
冀元亨问：“为什么良知是心的本体？”
先生说：“良知是天理最灵明的地方。根据主宰来说就叫作心，根据天赋来说就叫作天性。年幼的儿童，也都知道爱父母，也都知道尊敬兄长。这只是因为良知没有被私欲蒙蔽，彻底地扩展开来，完全成为本体，与天地的德行结合起来了。圣人以下的，没有人能不被蒙蔽，因此需要通过探究事物的原理来找回良知。”
守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物、修、齐、治、平，[1]只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿懥好乐，则不得其正，何也？”
先生曰：“此要自思得之，知此则知‘未发之中’矣。”
守衡再三请。
曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善、恶恶，如何能为善、去恶！这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善、恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥、好乐，则不得其正’。正心只是诚意工夫。里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是‘未发之中’。”
【注释】
[1]修身、齐家、治国、平天下也。
【译文】
守衡问：“《大学》里的功夫只有诚意，诚意的功夫只有格物、修身、齐家、治国、平天下，所以只要有诚意就够了。然而又有端正心志的功夫，有愤恨和欢乐，心就不能端正，这是为什么呢？”
先生说：“这就需要通过自己思考、体会来明白了。知道了这些就明白什么是‘未发之中’。”
守衡再三向先生请教。
先生说：“做学问的功夫有浅有深，初学时如果不实实在在用心去喜好善事，厌恶恶事，又怎么能为善除恶呢？这种实实在在的用心就是诚意。然而如果不知道心的本体原本就空无一物，而始终刻意地去喜好善事，厌恶恶事，就又多了一个刻意的毛病，就不再是顺应天理、大公无私了。《尚书》所说的‘没有偏好，不做恶事’，才是本体。所以说有愤恨和欢乐的心情，心就不能端正。端正心志也只是在诚意上下功夫。认识自己的心体，经常需要省察保持平衡，这就是未发之中。”
正之[1]问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”
先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。[2]此独知处便是诚的萌芽；此处不论善念、恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头，于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”
曰：“不论善念、恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念；自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
【注释】
[1]正之，黄弘纲字，雩都人。登乡举，官至刑部主事，学者称洛村先生。有《黄洛村集》。
[2]《大学》语。厌然，消沮闭藏之貌。
【译文】
黄正之问：“戒惧是自己不知道时候的功夫，慎独是自己独知时的功夫，这种说法怎么样？”
先生说：“二者只是同一个功夫。无事的时候固然是独知，有事的时候也是独知。人如果不知道在自己独知的地方下功夫，只在人尽皆知的地方下功夫，就是虚伪，就是‘见到君子后遮掩自己’。这个自己独知的地方就是诚心的萌芽，这里不论善念恶念，都没有虚假，一对百对，一错百错，正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界线。在这个地方立定心志，就是正本清源，就是确立诚心。古人有许多诚身的功夫，但精神命脉全都只在这个地方。不论显示还是隐蔽，不论何时何处，不论开始结尾，都只是这个功夫。现在如果又分出戒惧是自己不知时的功夫，那么这个功夫就零乱破碎，也就有了间断。既然戒惧是知道，那么自己不知道的话，是谁在戒惧呢？这样的见解，就要变成佛家的观点了。”
黄正之说：“不论善念、恶念，都不是虚假的。那么自己独处时，就没有无念的时候了吗？”
先生说：“戒惧也是念。戒惧的念头，不能停止。如果戒惧的心稍有动摇丢失，人不是变得不明事理，就是会产生恶念。从早到晚，从小到老，若是无念，那就是自己没有觉察，除非是昏睡，除非是槁木死灰。”
志道问：“荀子云：‘养心莫诚于诚’。先儒非之，[1]何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎。[2]此便见圣贤大公之心。”
【注释】
[1]荀子语见《荀子·不苟》篇。周敦颐曰：“荀子原不识诚。”程颢曰：“既诚矣，心焉用养邪！”
[2]《孟子·滕文公》篇记滕文公问为国，孟子答语有“取于民有制”语，并引阳虎“为富不仁矣，为仁不富矣”之言以说明之。阳虎，春秋鲁人，为季氏家臣，专政，后叛鲁。
【译文】
管志道问：“荀子说‘修养自心没有比诚更好的办法了’，有的先儒认为不是这样，为什么呢？”
先生说：“这句话也不能认为是错的。‘诚’字有从功夫上说的，诚是心的本体，追求恢复心的本体，就是思诚的功夫。明道先生程颢说的‘以诚敬之心去保持它’，也是这个意思。《大学》中说‘要想端正心思，先要使意念真诚’。荀子的话虽然有很多毛病，然而也不能一味吹毛求疵。大体上讨论他人言论，如果事先就有了定论，就会有过分的地方。‘为富不仁’这句话，是孟子从阳虎那里引用的，由此就可以看出圣贤的公正无私。”
萧惠问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来替汝克。”又曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻四肢？”
惠曰：“正是为此；目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻四肢！若为着耳、目、口、鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动；必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻四肢，这个才是为着耳、目、口、鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻四肢自能勿视、听、言、动，须由汝心。这视、听、言、动，皆是汝心：汝心之视发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于口，汝心之动发窍于四肢；若无汝心，便无耳、目、口、鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉；若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这个生理发在目，便会视，发在耳，便会听，发在口，便会言，发在四肢，便会动：都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳；真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己！”
【译文】
萧惠问：“难以克制自己的私欲，该怎么办？”
先生说：“说出你的私欲来，我来替你克。”又说，“人必须要有为自己着想的心，才能克己。能够克已，才能成就自己。”
萧惠说：“我也很有为自己着想的心，不知为什么不能克制自己？”
先生说：“你先说说你为自己着想的心是什么样子的？”
萧惠思考了很久，说：“我也一心想要做个好人，就认为自己很有为自己着想的心。现在想想，看来也只是为外表的躯壳，而不是为真正的自己。”
先生说：“真正的自己怎么能离开躯壳呢？恐怕你连那躯壳外表的自己也没能想到。你所说的躯壳的自己，难道不是指耳、目、口、鼻以及四肢吗？”
萧惠说：“正是为了这些，眼睛要追求美色，耳朵要追求声乐，嘴巴追求美味，四肢追求逸乐，因此无法克制自己。”
先生说：“美色使人目盲，美声使人耳聋，美味使人失去味觉，驰骋田野使人发狂，这些都是危害你的耳、目、口、鼻和四肢的，怎么能说是为了你的耳、目、口、鼻、四肢着想呢？如果是为了耳、目、口、鼻、四肢，就必须考虑耳朵怎么听，眼睛怎么看，嘴巴怎么说，四肢怎么动，必须要做到不符合礼制规定的不看、不听、不说、不动，这才能成就耳、目、口、鼻、四肢，才是为耳、目、口、鼻、四肢着想。现在你整日向外探求，追求名利，这都是在追求躯壳之外的事物。你如果为了耳、目、口、鼻、四肢，要做到不符礼制规定的不去看、听、说、动时，怎么会是你的耳、目、口、鼻、四肢自己能做到不看、不听、不说、不动呢？一定是由你的内心生发的。这些看、听、说、动，都是你的内心。你内心的看是通过眼睛来实现，你内心的听觉是通过耳朵来实现，你内心的言语是通过嘴来实现，你内心的运动是通过四肢来实现，如果没有你的心，也就没有耳、目、口、鼻。所说的你的心，也不仅指那一团血肉。如果只指那一团血肉，那么已经死去的人，那一团血肉还在，为什么不能看、听、说、动了呢？你的心就是那能够看、听、说、动的，这就是性，就是天理。有了这个性，才能产生本性上的天理，就称之为仁。这生生不息的天理，表现在眼睛就会看到，表现在耳中就会听到，体现在嘴中就能说话，体现在四肢就能活动，这都只是因为天理在发挥作用。因为天理主宰人的身体，所以称为心。心的本体，原本就只是天理，原本没有不符合礼制规定的事。这就是你真正的自己。这个真正的自己，是躯壳的主宰，如果没有真正的自己，就没有躯壳。真是有它就生，没有它就死。你如果真为了那个躯壳的自己，就必须借助这个真正的自己，就必须常常保持着自己真正的本体。做到在人看不到的地方也常警惕谨慎，在人听不到的地方也常唯恐有失，唯恐亏损了一点儿真正的自己，刚有一点点不符合礼制规定的念头，就如同被刀割、被针刺一样无法忍受，必须去除刀，拔掉针。这才是有为自己着想的心，才能克制自己。你现在正是认贼作子，为什么却说有为自己着想的心，只是不能克制自己？”
有一学者病目，戚戚甚忧。先生曰：“尔乃贵目贱心。”
【译文】
有一位学者患了眼病，十分忧虑。先生说：“你这是看重眼睛而看轻内心。”
萧惠好仙、释。
先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鹗窃腐鼠耳。[1]”
惠请问二氏之妙。
先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”
惠惭谢，请问圣人之学。
先生曰：“汝今只是了人事问；待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”
惠再三请。
先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”
【注释】
[1]言其以轻贱之物为美也。《庄子·秋水》篇云：“夫鹓鶵发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练食不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，曰：‘赫！’”
【译文】
萧惠喜好道教、佛教。
先生警诫他说：“我也从小笃信道教、佛教，自认为颇有收获，认为儒家不值一学。后来在边远地区居住了三年，认识到了圣人之学是这样的简易广大，才开始叹息后悔自己用错了三十年的气力。总体来讲，道教、佛教的奥妙之处与圣人学说的差别只在毫厘之间。你现在所学的，只是道教、佛教的糟粕，却如此相信喜好，真是像鸱得腐鼠一样。”
萧惠就道教、佛教的奥妙向先生请教。
先生说：“我跟你说了圣人之学简易广大，你却不问我已经有所领悟的圣人学说，反而只问我后悔修习的佛道之学。”
萧惠惭愧地道歉，就圣人之学向先生请教。
先生说：“你现在只是敷衍了事地问。等到你真正有了想成为圣人的想法，我再给你讲。”
萧惠再三向先生请教。
先生说：“我已经用一句话向你道尽了，是你还没有明白。”
刘观时[1]问：“‘未发之中’是如何？”
先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。
先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得；你要知此苦，还须你自吃。”
时曰仁在旁曰：“如此才是真知即是行矣。”
一时在座诸友皆有省。
【注释】
[1]刘观时，晨阳人。
【译文】
刘观时问：“未发之中是什么？”
先生说：“你只要在人看不到的地方也常警惕谨慎，在人听不到的地方也常唯恐有失，存养内心到纯粹天理的地步，就自然能够知道。”
刘观时请先生大概讲一下未发之中的景象。
先生说：“这就像哑巴吃苦瓜，没法对你说。你要想明白其中的苦，一定得自己品尝。”
当时，徐爱在一旁说道：“这样才是真知，也就是行。”
一时间，在座的诸位友人都有所感悟。
萧惠问死、生之道。
先生曰：“知昼夜即知死、生。”
问昼、夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼，懵懵而兴，蠢蠢而食，行不着，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼、夜之道而知，更有甚么死、生？”
【译文】
萧惠向先生请教生死之道。
先生说：“知道昼夜就知道生死。”
萧惠于是向先生请教昼夜之道。
先生说：“知道白天就能知道夜晚。”
萧惠说：“还有人不知道白天吗？”
先生说：“你能知道白天吗？懵懵懂懂地起床，慌慌乱乱地吃饭，行为不规范，修习不警醒，整天浑浑噩噩，这只是梦中的白天。只有休息时也保养身体与气质，在瞬息之间也不放心外驰，而要有收获存养，使内心清醒明亮，天理一刻也不间断，这才是知道白天。这就是天德，就是通晓明白昼夜的道理，更何况生死呢？”
马子莘问：“‘修道之教’，[1]旧说谓圣人品节吾性之固有，[2]以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”
先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节，却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教，皆从本原上说，天命于人则命便谓之性，率性而行，则性便谓之道。修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明谓之性’也；修道是诚之者事，所谓‘自明诚谓之教’也。圣人率性而行即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’，‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。[3]‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’，便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’。[4]‘中和位育’，便是尽性至命。”
【注释】
[1]《中庸》云：“修道之谓教。”
[2]品节，为之等次，为之制限也。
[3]“天道至教”，《礼记·礼器》篇语。“风雨霜露，无非教也”，《礼记·孔子闲居》篇语。
[4]《易说·卦传》语。
【译文】
马子莘问：“修道之教，旧说认为这是指圣人的品质节操本性中固有的，并能给天下人做表率，比如礼、乐、刑、政这些。这种说法对吗？”
先生说：“道就是天性，就是生命。原本是完整的整体，不能增减，不需修饰，为什么一定要圣人的品质节操？这样不就变成不完整的东西了吗？礼、乐、刑、政，这是治理天下的方法，固然也可以称之为教，但这并不是子思的本意。如果像先儒所说的那样，后来通过教育进入圣道的那些人，为什么舍弃了圣人关于礼、乐、刑、政的教导，另外说一些戒慎恐惧的功夫呢？这样圣人的教导不就形同虚设了吗？”
马子莘向先生请教。
先生说：“子思关于的性、道、教的学说，都是从根本上来说的。天命在人，那么命就称为性。率性而行，那么性就称为道。修道而学，那么道就称为教。率性是真诚的行为，也就是所说的‘由于真诚而能够自然明白事理，称为天性’。修道是追求真诚，也是所谓的‘由于明白事理而能够做到真诚，称为教育’。圣人率性而行，就是道。圣贤以下的人还不能做到率性而为，在道上难免有达不到的地方，因此需要修道。修道之后才明白贤明有才的人不会被逾越，愚昧不肖的人不会不及。一切都要遵循着道，因此道就是教。这个‘教’字和‘天道至教’，‘风雨霜露，无非教也’的‘教’意思相同，‘修道’二字与‘修道以仁’的意思相同。人能修道，然后不违背道，恢复他的本性，那么就也是圣人率性而为的道了。后面的戒慎恐惧就是修道的功夫，中和就是恢复人的本性。就像《周易》说的‘穷尽事理率性而为，来达到天命的境界’。‘中和’和‘位育’，就是率性而为，达到天命的境界。”
黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，[1]是立万世常行之道。如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要放郑声，远佞人。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节，或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’‘九经’及‘诚身’许多工夫，[2]方始做得。这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
【注释】
[1]《论语·卫灵公》篇云：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则韶舞。放郑声，远佞人——郑声淫，佞人殆。’”
[2]语皆出《中庸》。九经，修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯九事也。
【译文】
黄诚甫问：“先儒认为，孔子回答颜回如何治理国家的答案，是确立万世常行的标准。这种看法对吗？”
先生说：“颜回具备了圣人全部的品质，他对于治理国家的根本方法都已经基本掌握了。夫子平日里对他的了解也非常深刻，这些具体的治理方法都不必再多说了，所以只在典章制度上教导他。典章制度这些也不能忽视，必须要全部做到才是极近完善。同时也不能因为自己的本领已经完备了，就在防范上疏忽大意，一定要‘禁绝郑声，远离小人’。因为颜回是个严格要求自己，在德行上用心的人，孔子担心他在表面细节上会有所疏忽，因此在他不足的地方帮忙添补。如果是其他人，那么孔子一定会教导他们治理国家大事，首先要得到人才，选拔人才取决于他自身的品德修养，品德修养取决于这个人是不是遵循正道，遵循正道又取决于他有没有仁心，遵循通行不变的大道，根据九经治理国家，以及以至诚立身做事等功夫，才能治理国家，才是万世常行的标准。不然的话，只沿用夏朝历法，乘坐商朝车舆，观赏虞舜乐舞，就能治理好天下吗？后人只看到颜子是孔子的第一高徒，又问了治国的问题，就把孔子的回答看作天大的事了。”
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’工夫，似与首章次第相合；若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前。于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是个‘诚意’。‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善、去恶，无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根源；若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极便是‘至善’：工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
右门人薛侃所录
【译文】
蔡希渊问：“朱熹对《大学》有新是我解释，认为下功夫的顺序是先格致而后诚意，似乎与第一章相合。如果像先生这样根据旧本的解释，那么诚意就反而在格致之前了。我对这些不太理解。”
先生说：“《大学》里所说的功夫，就是明明德。明明德说的只是诚意。诚意的功夫，只是格物致知。如果以诚意为主，用格物致知来下功夫，功夫才能落到实处。也就是说为善除恶，无非是诚意的事。如果像朱熹的新解释这样先去无限探求事物的性理，那么就会茫然无措，没有下手的地方，一定得添上个‘敬’字，才能回到自己的身心上来。然而还是没有根源，如果一定得添上个‘敬’字，为什么孔子反而将这一个最重要的字落下了，一直等到千余年后由别人来补足？这正是所说的以诚意为主，就不需要再添上‘敬’字。所以只是将诚意提出来说，正是学问关键的地方。如果不清明白这点，就真是所谓的差之毫厘、谬以千里了。大致上来讲《中庸》中的功夫只是诚身，诚身到了极致就是至诚。《大学》中的功夫只是诚意，诚意到了极致就是至善。所下的功夫都是一样的。现在说要在这里补上个‘敬’字，那里补上个‘敬’字，未免画蛇添足。”
以上是门人薛侃记录