——在中西近代日常话语实践的交流中比较考察
一个词的意义就是它在语言中的使用。[1]
语言的述说乃是一种活动，或是一种生活形式的一个部分。[2]
一、问题与限定
“法律”概念，正如许多重要字词一样，是一个颇有争议的用语。人们大体承认，如果仔细研究，包括不断追问，“法律”概念或曰定义，是个没有结论，而且无法得到结论的思考目标。所以，早在1960年代，英国学者哈特（H.L.A.Hart）就曾指出，“没有什么关于人类社会的问题像‘法律是什么’这个问题一样，被人们持续地加以追问，由严肃的思想者，以如此复杂多样、奇异甚至相互矛盾的方式，加以回答”[3]。
但是，这恰恰意味着，人们可以从另一角度对这一概念的使用加以考察；也意味着，从另一角度对其使用加以考察，完全可能得出新的思路以及新的认识。不难理解，“法律”概念的使用，如同其他语词概念的使用一样，背后时常包含值得分析的历史线索，以及话语实践。可以认为，在法律语境中，因为法律本身和社会主体的关系是实质性的，决定了或者至少影响着社会主体的利益配置与利益存亡，所以，“法律”概念的使用，有时也就不是“轻易”的、“随意”的，而是“小心”的、“郑重”的。这种使用，有时包含了目的策略，甚至包含了斗争意图，当然还有实践性的历史欲望。在这个意义上，透过某些“法律”概念的使用过程展开分析，具有独特的价值。
（一）
在法学界，将“法律”概念作为研究对象的学术历史，主要是“学说化”的，也即主要分析被贴上“重要法学学者或者学派”标签的人物或者群体的理论。这种“学说化”，或讲“分析”，当然是有意义的，可以使人明晰法学学者是怎样仔细追究法律内涵的，可以使人获得学术历史演化的某些重要信息。此外，对这种追究的洞悉，以及获得相关的重要信息，又是理解其学术话语理论如何影响日常话语实践的一个基本前提。
然而，人们可以觉察，与“法律”相关的学术理论，从来就和与“法律”相关的社会话语是互动的，换言之，两者之间总是存在着相互“借贷”、相互“偿还”的关系；或者，可以这样来说，在学术话语实践有时是日常话语实践的背景的同时，日常话语实践，有时也是学术话语实践的背景；在学术话语实践影响日常话语实践的同时，日常话语实践，也在影响学术话语实践。因此，考察、分析、理解“法律”概念的日常话语实践，又是理解这一学术话语实践的一个基本前提。更需要指出的是，如此考察、分析、理解，还是深入理解学术话语历史本身的一个基本前提。也是在这个意义上，人们就有可能从另外一个角度去理解，为什么“法律”概念，是一个颇有争议的用语。凯尔森（Hans Kelsen）曾经敏感地提到，“法律”语词的日常使用，是理解法律概念的出发点[4]。凯尔森没有深入分辨，或者展开，其中的要义，这是遗憾的，当然在其体系中也是自然而然的。但是，推进凯尔森的感觉，将其在日常话语实践的分析中加以展开，是大有可为的。
日常话语实践的种类十分复杂，包括了“文化交流”“经济往来”“政治对垒”等，也包含了“法律活动”“公共讨论”“词典用字”等中的与“法律”概念相关的言说流动；并且，从中国的角度来看，有时可能是在中外交流中展开的。这种实践，表达了一般民众、商业人士、政治显要、法律成员、普通学者以及词典编者在“法律”概念使用上的话语情景，自然，也是在这种话语情景中展开的。
（二）
当然，我的研究，目前主要将视点集中在中西近代日常话语交流实践的比较考察上。所以如此，首先，从时间说，是因为考虑到当下的与“法律”概念相关的日常话语实践，无论中国的，还是西方的，与近代历史中的相关日常话语实践，有着千丝万缕的联系；在某种意义上，又是从后者中逐渐繁衍生发的。同时，近代历史中的相关日常话语交流实践，还是当下“法律”概念学术学说的一个渊源；就此而言，前者中的某些观念信息，于是，自然而然地就会潜入后者之中。这样，为了更好地理解当下的相关日常话语实践，以及学术话语实践，从近代切入是不可避免的。
其次，从空间看，这是因为近代中西之间发生过重要的“最初历史交流实践”，也即出现过值得仔细考察的初期“西法东渐”“东法西渐”（比如《大清律例》被翻译成西文），以及“中西法律斗争”（比如治外法权问题），还有间接的相互联系；当然，尤其需要提到的是“各种语言的交互往来”，以及其中所包含的“互译”。于是，当下的中国“法律”概念思考，就和近代的中西互动，存在着某些瓜葛。在这种互动中理解当下的命题，也就可以凸显实际的历史渊源的“真实”；我们进而可以进一步地反向理解当下。从中国出发的研究视角看，这是更为重要的。
此外，在中西近代日常话语交流实践中比较考察，还有一个独特的意义。这里是说，日常话语交流实践中的中西双方，因为是日常话语交流实践之中的，所以，在文化意义上，存在着主体的“你中有我、我中有你”的问题。比如，一个具体的西方人物主体，可能因为时常是在中国游历、生活、“工作”的，故而，其意识中，在具有某种西方文化内容的同时具有了某种中国文化内容；反之，一个具体的中国人物主体，可能因为有时是在西方游历、生活、“工作”的，故而，其意识中，在具有某种中国文化内容的同时具有了某种西方文化内容。于是，当考察中西近代彼此之间的相互日常纠缠的时候，在人们通常所说的“中西对立”理论结构和人们有时容易忽略的“世界流通”理论结构[5]之间，我们也就可以作出一个具有一定学术意义的分析、辨别；换言之，我们也就可以更为深入地理解两种理论结构对于近代乃至现代历史事件历程的解释功能[6]，进而，重新思考这一时期中西在法律意义上的相互关系。
应该指出，在日常话语交流实践中比较考察的学术操作，是极为少见的。就不同民族国家学术中的法律概念话语的比较研究而言，西方学者，以往以及晚近，作出过一些努力。就以往看，早在19世纪下半叶，阿莫斯（Sheldon Amos）已经比较了诸如德国学者和美国学者的一些早期法律概念理论。[7]就晚近看，1980年代以来，凯格尔（Gerhard Kegel）曾经比较了德国萨维尼的历史主义法律概念和美国斯托里（Josef Story）的普通法法律概念；[8]雷曼（Mathias Reimann），曾经比较了德国萨维尼和美国卡特（James C.Carter）、德国蒂保（Anton F.J.Thibaut）和美国菲尔德（David D.Field）、英国边沁的法律概念理论[9]。在20世纪初期，以及后来的一些时期，中国学者也曾展开过类似的学术操作。[10]但是，显而易见，这些比较研究，如同本章开始提到的，主要针对的是学术话语，而非日常话语，甚至对后者表现了“遗忘”的学术习惯。因此，在近现代中西日常话语实践的比较中展开分析，可以推进这一方向的学术努力，将“遗忘”变为“回忆”。
（三）
在我的研究中，我的基本观点是：第一，在特定的近代中西交往时期里，参与交往的主体的“法律”概念的使用，不可避免地是“策略”性、“目的”性的，而非“一般语言化”的（也即不经意的），其背后具体微观政治实践，具有特别的操纵意义；第二，在这一特定时期里，交往中的“法律”概念的含义表达，是具体语境化的，而非“中西对立”化的，这里的意思是指，我们也许难以发现“中国如何看待法律概念/西方如何看待法律概念”这样一种二元模式；第三，我们也许应该注意这一时期的“法律”概念使用背后的“世界流通”的意义，换言之，无论“中国”的，还是“西方”的，其中“法律”概念的“理解”，也许都是“世界理解的一个组成部分”。
由此延伸的我的另外一个基本观点是：在区分“法律”概念的“感性使用”和“探讨使用”[11]的条件下，这一时期的“法律”概念使用，从某种角度暗示着从近代演化而来的现代及当代法律话语实践本身的相对自主的发展道路，在和近现代政治经济相互纠缠的过程中，甚至在融入近现代政治经济的过程中，中国近现代法律实践，反而在一些基本方面依然可以是“独立”的；于是，发现一个认识历史的“法律行动者”的视角是必要的[12]。
（四）
我的研究涉及历史“事件”选择的问题。应当指出，本研究所选历史“事件”，不是随意的；在本研究的历史分析叙述中，这些资料具有重要的横向历史相关性，并且具有并非偶然的纵向历史相关性。通过这些资料，应当在获得一般意义的“法律”概念话语活动的真实内容之际，可以获得语词使用历史演变的具体流动信息。就此而言，也需特别说明的是，在我的研究中，作为分析对象的“法律”概念是在两个意义上被分析的：第一，其被视为表达一些实质含义的语词而被分析；第二，其被视为一个在近代才逐渐凸现，并且逐渐与“法”字之使用并驾齐驱，同时逐渐超越“律”字之使用的现代汉语术语而被分析。
一般来说，人们时常认为，在中国古代并无现代汉语意义的“法律”一词使用，现代汉语意义的这一术语的使用，大致源于日本术语的传入。[13]本章在分析今天汉语意义的“法律”一词的基本含义在中国与西方之间交流的“对照”的同时，也将逐步追溯其在近代汉语中的历史线索；并且，尝试在微观社会实践中，建立这一术语使用的一些语境，将可能存在的历史的另外具体而又重要的层次剥离出来。之所以集中于“法律”一词而展开，主要是因为，今天的“法律”一词和“法”字的使用，已经远远超过了近代以及近代之前的“律令”和“律”等字；另外，同样重要的是，因为近代中西的初期交流极为可能是“法律”一词在白话文意义上的广泛使用的动力之一。这意味着，通过“法律”一词，还有其与“法”“律令”及“律”等字的关系，可以发现法律概念背后一般法律话语的某些历史变迁，特别是可以发现这种话语的“近代”与“现当代”的历史关联，从而，推进我们对现当代法律实践的深度理解。自然，更需要指出的是，在我的研究中，字词的变迁和概念话语活动的分析，需要同时也必须在和其他重要相关字词的辨明中加以展开。因此，“法律”一词，就汉语而言，不免会和“法”“律令”“律”等字词交织互训。
我的分析方法，基于上述历史资料的大致选择定位，以及在“字词”和历史微观实践语境之间的关系把握的叙述目的，从而是话语谱系学的。
针对在今日含义上的“法律”概念问题而言，中西近代日常话语交流实践大致包含了三个阶段：开始、发展、趋同。本章仅仅讨论“开始”。“发展”和“趋同”将在第二章和第三章中撰述。分析、讨论这三个阶段，以及其中的历史内涵，是为后面几章更为深入地比较分析后来的近现代中西法律概念理论作铺垫。
二、“法律”一词以及“法律”概念是怎样实践的
关于近代日语对汉文的影响，学者时常认为，许多指示今天中文意思的字词，包括关于政法一类的字词，来源于日语的“中国进入”。“法律”两字连体一词也是如此。但是，这一见解看来是颇有问题的。[14]
（一）
姑且不说汉文古语中已有某些使用，比如《管子·七臣七主》的“法律政令者，吏民规矩绳墨也”[15]，《吕氏春秋·离谓》的“是非乃定，法律乃行”[16]，我们可以争论其到底是否指示了今天“法律”两字连体一词的含义，[17]就是此前15世纪至17世纪，我们也能发现不少今天意义的两字连体使用。
明代早期，学人桑瑜在撰写《常熟县志》时提到：
徐勤，字公立，任顺德县丞，明于法律，优于治政……容庆，字德善，任鱼基县丞，精于法律，尤善吟咏。[18]
16世纪，同为明代学人的汪佃在《建宁府志》中写过：
宋张叔椿旧志，自五代乱，离江北士大夫、豪商巨贾多避乱在此云云，验今俗，果然家有诗书，户藏法律，其民之秀者，狎于文……
兴学校，修孔子庙，公暇则召属吏训以诗书法律，岁旱垦祈……[19]
在此，可以看到与今日“法律”一词含义有些接近或者大致同义的“法律”两字连体式的语词使用。17世纪初期，亦为明代学人兼官吏的吕坤，也曾使用“法律”二字连体的语词。他说：
常训之以道义，常恐之以法律，常感之以古今故事……[20]
这里“法律”二字的连体含义，可能更为接近今天的使用。特别值得注意的是，稍晚于桑瑜、但稍早于汪佃的明代官吏兼学人薛瑄，即撰有《从政录》，其中还有这样的表述：“凡国家礼文制度法律条例之类，皆能熟视而深考之，则有以酬应世务而合乎时宜。”[21]该书另外一处提到，“世之廉者有三：有见理明而不妄取者，有尚名节而不苟取者，有畏法律保禄位而不敢取者”[22]。所以提到特别值得注意，是因为后来学者熟知的西方耶稣会士意大利人艾儒略（Giulio Aleni）在1623年撰写的《职方外纪》中，曾用汉文记下这样一些字句：
欧逻巴诸国赋税不过十分之一。民皆自输，无征比催科之法。词讼极简。小事里中有德者自与和解；大事乃闻官府。官府听断不以己意裁决，所凭法律条例，皆从前格物穷理之王所立，至详至当。[23]
其中“法律条例”文字，几乎和薛瑄书中所说的“法律条例”文字如出一辙。大概没有人会否认，在薛瑄及艾儒略的例子中的“法律”两字使用，和今天“法律”一词使用，就其能指作用来说，也是一致的。[24]
当然，如果查阅明代之前或者15世纪以前的语词使用，也能发现类似的情形。比如，南朝时期沈约曾说：“汉东京使明法律者为之，天下谳疑事，则以法律当其是非。”[25]唐朝长孙无忌在《唐律疏议》中曾提到：
化外人谓番夷之国别立君长者，各有其风俗制法不同。其同类相犯者须问其本国之制，依其俗法断之。异类相犯者若高丽之与百济相犯之类，皆以国家法律论定刑名。[26]
只是，这类情形可能较为少见。从此来看，以为“法律”一词的今日含义使用，是近代经由日本语言流传过来的，更可以说是没有仔细考察汉文语词使用的历史辞源的结果。
（二）
从“法律”一词和“法”“律令”“律”等字词的关系来看，作为中国近代发端时期的明朝，当然包括以前，人们使用“法律”一词的数量情形，远远不能和后者诸字词的使用的数量情形，同日而语。这是不奇怪的，也是没有较大争论余地的。但是，这仅仅是就语词单纯使用的大致情形而作出的一种估量判断，其意义，就本章的叙述目标来说，是颇为有限的，深究下去，在学术价值上也是很有疑问的。毕竟，无法考尽全部的古文语词使用，几乎也是肯定的。本章更为关心的问题是：作为西方人的艾儒略是在什么意义上使用汉文“法律”一词的？
人们可能认为，这个问题并不重要。因为，人们首先立刻就会想到，《职方外纪》出现之前的语言环境，已经为这一文本中的“法律”语词使用提供了大致前提。换而言之，此前一些文人已经自觉或者不自觉地使用了“法律”一词；这些使用，包含着这一语词的一般意义，而且，相对艾儒略来说是个重要的语言文化背景，会使逐渐通晓汉文的艾儒略“浸入”其中，成为汉文“法律”语词的“日常使用”的被规驯者。因此，艾儒略和上述其他明代人的“法律”概念使用，基本上是类似的。[27]
这种解释是可以的，也是能够说明问题的。但是，正是这一解释，却有可能遮蔽艾儒略的“法律”语词使用背后的中西交流话语实践，或者其中的具体“社会历程”，使人们容易忽略可能更为有意思、更为有挖掘意义的中西交流之中的“语词与现实”的相互关系。
（三）
我们再来考察汉文语词本身的使用。众所周知，大致来说，中国古代“法”“律令”“律”等词，通常是指今人所说的刑法一类的法律。其中，逐步繁衍出来的“法律”两字连体一词，似乎也是如此。应该承认，上述桑瑜等人例子中的“法律”语词使用，至少时常是指这类刑法。比如，从上下文来看，吕坤所写的“常恐之以法律”，就是在说今天的刑法，也是在指示这类刑法所具有的作用。毕竟，刑法的威吓功效，在古人看来，是自然而然的。再看薛瑄的语词使用。“畏法律保禄位”的意思，在“刑法”上，几乎是吕坤的意思的明显翻版。只是，在吕坤的使用中，其意是指“有人运用法律来恐吓”；而在薛瑄的使用中，其意是指“有人面对法律而恐惧”。此外，就薛瑄的语词使用来看，正是在“国家礼文制度法律条例”“畏法律保禄位”等字句的附近文本语境中，我们可以读到，“法者辅治之具，当以教化为先”，“民不习教化，但知有刑政，风俗难乎其淳矣”，尽管，其同时也提到了“不欺君，不卖法，不害民，此作官持己之三要也”，“法立贵乎必行。立而不行，徒为虚文”。[28]于是，其中“法”字和“法律”一词意指“刑法”的寓意，也是颇为明显的。
但是，在艾儒略那里，情形有所不同。首先，上引艾儒略的文句中，虽然所说是指“官府听断大事所凭法律条例”，然而，在西方中，“大事”并不仅指刑事问题，这应该是比较清楚的。其次，如果联系1620年代初期艾儒略撰写的《西学凡》，那么，可以发现，这是更为明显的。在《西学凡》中，艾儒略介绍了西方的“诸学科”，提到了欧洲各国“经传书籍，小异大同，要之尽于六科。一为文科；一为理科；一为医科；一为法科；一为教科；一为道科”[29]。法科是指学习君王治理国家，并且解决人间纠纷的法典；而法典，是“天命之声”“国家之筋骨”“道德之甲”。[30]艾儒略曾提到，西方自古以来就设立了法科学校，讲授明断人事的根本。经过6年学习以后，通过严格考试，特别优秀的学习者，可以委以世俗重任，授予一定的职务。不难看出，在艾儒略想象的自西方古罗马以来的制度这一背景中，“法律”不仅是指刑法，而且包括民法在内的其他法律。在此，可以见到，作为西方人的艾儒略的“法律”字词使用，和其时大致同代的中国人的“法律”字词使用，尽管字面相同，然而是有一些内在分别的。
另外，从“法律”制定这一角度来说，以“刑法理解”为基础的中国古代“法”“律令”“律”等字的使用，总是暗指“国家君王制定”这一内涵。逐渐繁衍出来的诸如上述明代中国人文本中的“法律”一词的使用，大致来说，也在意指这一内涵。从艾儒略的语言中，我们也能看出类似的意思。因为，艾儒略提到了，“所凭法律条例，皆从前格物穷理之王所立”。这是指明了“法律条例”和国家君王立法权力的依附关系。但是，在中国人的文本中，“法律”和“国家君王是否圣明”之间没有紧密的联系。这意味着，“法律”，通常来说，并不因为“国家君王并非圣明”从而失去“法律”的资格。换言之，一般来说，当时的中国作者不会因为国家君王并非圣明，从而认为其所制定的“法律”不是法律。中国古代对“法律”制定的理解，从整体上来看，颇有19世纪西方法律实证主义的几分意思，也即“法律就是国家有权者制定的”[31]。相反，在西方人艾儒略的语词使用中，“法律”和“国家君王是否圣明”之间，似乎是有紧密联系的。因为，艾儒略提到了“格物穷理”的语词修饰。
特别重要的是，艾儒略还提到了“从前”两字的时间限定语词修饰。这似乎暗示了两点。其一，西方“官府”所适用的“法律条例”，都是圣明君王制定的，如果不是圣明君王制定的，官府也就不会加以适用，于是，并非圣明的君王所制定的规则能否成为“法律”，就是一个疑问。如果肯定地来说，并且联系艾儒略在《西学凡》中表现出来的神学自然法观念（见下文），那么，其极为可能就不是“法律”。其二，制定“法律”的圣明君王，有着“历史渊源”，“从前”两字特别暗喻了汉文“先王”的历史意思。这样，“当下”的国家君王，在“法律”制定问题上，也就被赋予了“次要”的地位，尤其是在“规则由君王予以制定是否可以成为法律”这个定性问题上。如果联系前面提到的艾儒略在《西学凡》中所说的世俗法典是“天命之声”，那么，这里的圣明君王，更被赋予了挑起人们丰富想象的历史久远的时间概念，与广袤天际的空间概念。在此，我们同样遇到了一些内在的分别。
（四）
当然，西方是否有如艾儒略所说，在听断“大事”的时候，都是依据从前圣明君王制定的法律，这是无须给予讨论的。因为，这显然不是一个真正的问题。没有人会相信，艾儒略的“事实判断”，必定是个真实判断。同样，其在上述引文中所提到的西方“无征比催科之法”、赋税“民皆自输”，也是一个值得怀疑的美丽传说，[32]今天，人们可能也会一笑置之。但是，这些恰恰成了上述内在分别的一个重要脚注。众所周知，在近代中西开始初步交流的时刻，无论作为艾儒略那样的西方人，还是作为阅读艾儒略著述的中国人，他们主动想象构建的“西方世界”，或者，被动想象构建的“西方世界”，都是重要的。没有这样的想象构建，即使是失真的想象构建，中西交流本身就是不可能的。
此外，这里涉及语词如何使用的问题。这里的意思是说，“法律”字词的使用，从使用者的主观状态来说可以分为两类：一是感性使用；二是探讨使用。感性使用，意味着使用者没有特别在意使用语词的特别实践目的，使用者仅仅使用语言而已。比如，前面提到的明代桑瑜等人，可能就是如此。探讨使用，则意味着使用者也许特别在意使用语词的特别实践目的，希望通过使用语言，来诱导阅读者的思考方向。艾儒略的使用，可能就是如此。如果艾儒略的使用不是如此，那么，我们也就不太容易理解为什么艾儒略在知道中国其时“法律”两字大致意指“刑法”之际，还是使用该词去指包括“民法”在内的广义法律。
三、语词实践的背后
那么，为什么会有这些内在的分别？此外，为什么艾儒略要对西方的法律实践作出这样的描述？再者，为什么艾儒略会出现可能是“探讨使用”的语言表达？
（一）
我们应当注意一个背景。这个背景是重要的。当时，艾儒略在撰写《职方外纪》的时候，和其时中国明朝名儒也是重要官吏的杨廷筠，相互合作，完成此书。谢方指出，原书署名“西海艾儒略增译，东海杨廷筠汇记”[33]。明代李之藻，在《刻职方外纪序》中提到，“余友杨仲坚氏与西士艾子增辑焉”[34]。艾儒略自己在《自序》里说，在《职方外纪》上，“杨公……订其芜拙，梓以行焉”[35]。而且，艾儒略主要是跟杨廷筠学习汉语的。[36]在某种意义上，也许正是这一“微小”背景提示着我们，从中，可以获得上述那些内在分别的相关信息，从中，可以获得为什么艾儒略要对西方法律实践作出如此描述的相关信息，以及为什么艾儒略会“探讨使用”语词的相关信息。
我们首先观察杨廷筠。
从学术经历看，杨廷筠曾经参与过明末十分活跃的无锡东林书院的活动。[37]无锡东林书院的活动，大致分为两类。其一，一些儒士大赞程朱，批判陆王，他们“阐提性善之旨，以辟阳明子天道证道之失”[38]，同时，颇为提倡“格物穷理”之说。其二，东林书院经常讨论时政问题。黄宗羲指出，“……会中亦多裁量人物，訾议国政。亦冀执政者闻而药之也。天下君子以清议归于东林，庙堂亦有畏忌”[39]。参加东林议政的儒士身份，是复杂的，既属知识分子，也属乡绅官吏，他们在中央和地方有着重要势力。然而，他们的舆论活动，主要是民间政治性质的，与“国家政治意见”颇有摩擦。从政治背景看，杨廷筠对当时的法律政制存有疑问。从万历年间张居正推行考成法开始，延至崇祯年间，政府要求科道官必须从地方州县官中行取，同时，又规定征科未完者不得考选科道，“考选将及，先核税粮，不问抚字，专于催科，此法制一变矣”[40]。对此催科，人们争议是不小的，[41]而杨廷筠亦是很有微词的。《浙江通志》记载：
时矿税之使四出，廷筠数以疏谏，尽发陈奉、马堂、陈增等奸状，出按江西。以三吴民重困榷税，上《减榷疏》，迁按察副使，请告归。[42]
在这些背景中，可以觉察，杨廷筠不大赞同国家的某些法律立场。
现在转向艾儒略。
在撰写《职方外纪》之前，艾儒略曾到北京“奉召听用”。艾儒略来到北京主要是担任修历的工作。但是，也许因为修历工作并不顺利，其很快就来到了杭州。大致来说，修历工作失败的原因，在于艾儒略自认为来华的主要任务不是修历，而是传教。[43]这点是值得注意的。此外，最为重要的是，1616年南京教案发生，在中国的耶稣会士都不同程度地遭受了“政治排斥”，艾儒略同样是未能幸免的。[44]另一方面，艾儒略不仅精通基督教义，而且精通西方近代自然科学，对地理知识也是颇感兴趣。1623年，其着重撰写了《万国全图》《西学凡》，再有就是《职方外纪》，还有一本《张弥额尔遗迹》。前三本著述，主要介绍西方地理和耶稣会士的教育制度，当然，另有其他西方社会文化、风俗、制度，包括法律制度的交代。但是，如前所提示的，艾儒略的主要目的的确在于传教。在行动中，其曾为不少中国人实施洗礼，借此表现西方基督教教义的重要仪式。在观念上，艾儒略心存一个中心思想：透过完美宇宙和现实西方世界的观察，可以证明一位造物主的存在。所以，在《职方外纪》自序中，他提到了：
既幸宅是庭、飨是燕、观是乐，因而溯流穷源，循末求本，言念创设万有一大主宰，而喟然昭事之是惕。[45]
对艾儒略而言，传授西方科学知识、地理知识、人文风俗和政治制度，是广布基督教教义工作的一部分。
从艾儒略的思想渊源看，16世纪之前，西方最为重要的神学学说，便是阿奎那（Thomas Aquinas）的理论。众所周知，阿奎那将法分为四类，也即永恒法、自然法、神法和人定法。其中，人定法便指今天的国家法律。[46]在阿奎那的理论体系中，永恒法，无疑是等级最高的“法律”（今天汉语用法）。但是，阿奎那并不因此不去细说人定法。他指出，人定法“应该由市民社会的统治者来加以颁布”，“它是支配人类行动的法则”。[47]这一界定之中，既包含了“法是规则”的含义，也包含了“统治者和被统治者的关系”的含义。而且，他还说过，人定法不得违反自然法和永恒法。[48]对于汉文语境而言，在《西学凡》中，艾儒略首次介绍了阿奎那的神学理论，并且，竭力推崇其在基督教哲学中的典范意义，指出：
多玛斯甚博著书，又取前圣之言，括为徒禄曰亚。略所言最明，最简，最确，而此后，学天学者悉皆禀仰不能赞一辞令。[49]
不言而喻，艾儒略当然知道阿奎那的四种法律分类，以及等级学说，知道阿奎那对与人定法的特殊“要求”，而且，知道世俗法或说人定法在神学视野中的大致内涵。即使是在《西学凡》中介绍“法科”的时候，艾儒略也不曾忘记说道，包括“法科”在内的六科之中，“惟道科为最贵且要；盖诸科人学，而道学天学也”[50]。显然，道科学问是指当时的西方神学。在艾儒略的思想中，法科所学习的毕竟是世俗法，其内容、宗旨均在道科所涉神学之下。
可以想见，这样一个经历、遭遇，以及传教“任务”，还有思想渊源，会使艾儒略对中国的某些政治法律制度产生异样的想法。
（二）
我们现在需要将杨廷筠和艾儒略的活动联系起来。
其时，诸如艾儒略这样的耶稣会士和东林书院儒士的关系，是十分密切的。双方不仅在一般论理知识上有些相互交流、相互赞赏，并且，在宗教上也是互为协助。作为耶稣会士的艾儒略，希望中国的儒士传播西方教义，同时，与东林书院关系密切的像杨廷筠这样的知识分子，对西方教义也是很有兴趣。杨廷筠甚至以如下语句表达的方式展示赞同“上帝至上”的西方教义：
方域大矣，其间位置冯生，日新富有，在一方即有一方物用，满足周匝，不相假货。有齐谐不能志，隶首不能纪者，是孰使之然哉？有大主宰在也。[51]
另外，有西人记载称，作为耶稣会士的神父们，对东林儒士表现出了巨大热情，竭力称赞东林书院所奉行的道德标准，同时，“书院的几乎所有成员都对基督教表现出极大的友好感情”[52]。这就不难理解，为什么东林人常说的“格物穷理”一词，可以出现在艾儒略《职方外纪》的“格物穷理之王”的语言表述中。
就杨廷筠个人来说，其不仅在知识信仰层面上，而且在个人活动和组织上，与耶稣会士都有直接的相互合作。1611年，杨廷筠在参观了李之藻父亲的西式葬礼后，决定改信天主教。[53]当南京教案发生时，杨廷筠和徐光启、李之藻等人在家乡藏匿耶稣会士，使一些耶稣会士逃过此劫，而艾儒略恰是其中之一。[54]正是在杭州杨廷筠家中避免之际，两人开始了深入的“学理”交流。同时，在《西学凡》撰写完成之际，杨廷筠曾为《西学凡》作序。此外，杨廷筠曾出资举办“兴仁会”，专门帮助参加天主教的教徒的学习和生活。[55]据西文文献载，艾儒略对“兴仁会”，当然还有其他和天主教有关的组织，表达了支持态度。[56]
（三）
显然，这里重要的是，杨廷筠、艾儒略的私人实践，以及他们之间的交流往来的社会活动，提示了两人之间并不存在话语实践上以及政治上的基本障碍；相反，倒是存在话语实践上以及政治上的相互协作的极大可能。正是在两人的私人实践，以及相互交往中，我们可以获得《职方外纪》中两人合作使用汉文“法律”两字的重要信息，获得“为什么‘法律’两字的含义在杨、艾两人的手中有别于前述明代引文的其他作者”这一问题的分析路径，进而理解，为什么《职方外纪》要对西方法律实践作出那样的解说描述；此外，为什么艾儒略极为可能是在“探讨使用”“法律”一词。
四、进一步的分析
深入来说，在此，一个核心问题就是：一个想象中的西方法律世界是如何建构起来的。
杨廷筠对当时的通过“法”表现出来的中国政治举措，比如，催科政制，怀有意见；艾儒略在自己的中国经历中，同样，具有自己的意见看法。他们的一些重要“实践”，在中国的法律语境中，并不顺利。因此，对杨廷筠言，在接受西方基督教教义并且成为信徒的同时，相信西方的世俗法律，相信西方经由世俗法律而维护的政治社会具有令人向往的理想状态，此外，相信对比中国而言存在着一个令人羡慕的“他者”，这是自然而然的事情。与此相对，对艾儒略而言，在传授西方基督教教义的同时，自我感觉西方是优越的，相信在“一大主宰”之下所建世俗法律制度亦能成为东方世界的楷模，也是顺理成章的事情。在当时的政治以及学术背景中，无论对杨廷筠来说，还是对艾儒略来说，建构西方并且建立一个“中西对比”，也就自然可以成为《职方外纪》的重要叙事目的。
（一）
众所周知，在1620年代以前的不到100年间，西方诸如政治家、商人、传教士等，即已开始进入中国。中西之间的早期遭遇，其中，不仅包含了语言何以能够沟通的问题，而且如同前面提到的，包含了如何能够在相互交流之中建立各自想象中的“中国”和“西方”的问题。正是在各自想象的交流过程中，人们可以发现其中所暗含的策略表达，特别是西方人的策略表达。
例如，1614年，在自己的《游记》（Peregrina？o）中，葡萄牙人平托（Fern？o Pinto）提到了其时中国人如何就像猜谜一样地期待得到西方的“图景”，而西方人，如何基于利益动机，从而借助“写意”，去建构西方的“美妙世界”。平托有意思地举例予以说明：一个中国人，“向我们详详细细地询问了很多事情，我们的回答主要是投其所好，而不是根据事物的实际情况”[57]。之所以如此回答，平托解释，是为了避免“破坏我们的祖国在他心目中的声誉”[58]。于是，在这个例子中，“西方世界”被继续地夸张建构：
他首先对我们说，中国人和琉球人告诉他们，不论是国土还是财富，葡萄牙都大大超过中华帝国，我们承认这是事实……他又谈起第三件事，即别人向他肯定说，我们的国王拥有大量的金银，甚至将两千多间屋子直堆到顶。对此我们回答说，两千屋子这个数字我们不能肯定，因为我们的疆土和王国本身就是如此辽阔……所以无法得出确切的数字。[59]
平托所表现的策略表达，并非就是个别的。在中西之间的早期遭遇中，不仅存在经济、政治、文化的实力的相互展示，而且存在意识形态交流的话语对阵，话语对阵的目的，又在于推进现实中具体的经济、政治与文化的“自我”去战胜“他者”。
从杨廷筠看，他期待着通过艾儒略获得西方宗教、科学、知识以及制度的真实图景，从而定位自己身处的中国的真实情景。从艾儒略看，他尤其期待着通过杨廷筠更为顺利地表达西方的以基督教教义为中心的西方全景，进而，建立耶稣会士的“光辉形象”。但是，在两者间，相互想象，特别是杨廷筠对艾儒略背后的西方的想象，当然还有相互表达，特别是艾儒略对西方世界的介绍表达，如前所述，其中都夹杂了微观政治设想作为背景的话语策略。
当然，具有“共谋”意味的是，在杨廷筠的期待和艾儒略的叙述之间，因为前面提到的特定具体的历史背景，两人，在“法律”概念及其周边上下文的语言使用中，似乎可以顺畅地宣泄自己的共同想象和表达，从而树立以西方优势为表征的“中西对立”。正是在此，就西方耶稣会士“建构西方优势”而言，我们也就可以毫无障碍地理解为什么1770年代纪晓岚等在撰写《四库全书总目提要》时，针对《职方外纪》提到，西学不是“所述多奇异不可究诘，似不免多所夸饰”[60]。
（二）
自然，想象西方并不意味着仅仅树立西方的优势。“优势”的话语策略，是在具体的语境中谋定展开的，因此，有时可能是相反的。作为对比，以及进而论证说明，我们可以注意稍早时期另外一位耶稣会士——利玛窦（Mattew Ricci）——对中国的恰与西方优势对冲的想象叙述。
就总体情况说，利玛窦在中国是相当顺利的，生活三十余年，终于定居京城北京，进入宫廷，博得皇帝垂青，取得合法传教地位，并且享有特殊待遇。[61]于是，在自己的札记中，他赞扬性地描述过中国的法律制度和政治制度。他说，就法定皇位继承人以外的其他皇子或皇上的男性亲属而言，如果在“他们之中有一个人和不是皇上亲属的另一个人之间出现了问题，他们就和普通公民一样受到审讯和判决”[62]。利玛窦同时提到，在中国“当法官主持法庭时，他的子女和家属都不得离家，免得法官通过他们受贿”[63]。此外，他还宣称：
标志着与西方一大差别而值得注意的另一重大事实是，他们全国都是由知识阶层，即一般叫做哲学家的人治理的。井然有序地管理整个国家的责任完全交付给他们来掌握。军队的官兵都对他们十分尊敬并极为恭顺和服从。[64]
利玛窦认为，在当时的中国，重臣可以对皇帝提出书面批评，“根据法律，这种书面提出批评的特权也同样给予所有大臣，甚至还给予公民个人”[65]。利玛窦还提到了当时中国赋税问题：
它们不归入皇帝的金库，皇帝也不能随意处置这笔收入……维护皇座的皇家威仪和尊严的这笔年金为数很大，但每项开支均由法律规定和管理。民用及军事开支和政府各部门的用度也都由这一国库提取，而国家预算之大是远远超过欧洲人所能想像的。公共建筑、帝王及其亲属的宫殿以及维修城市监狱和碉堡、更新各种战备都必须由国库支付，而在幅员这样辽阔的国家，建筑和维修的项目是接连不断的。人们很难相信，有时候即使这样庞大的收入也不够应付开支的。当出现这种情况时，就增收新税以保持预算平衡。[66]
为了表明自己观察的权威性，利玛窦并在札记第一卷中特别说明：
我们在中国已经生活了差不多三十年，并且游历过它的最重要的一些省份，而且我们和这个国家的贵族、高官以及最杰出的学者们友好交往。我们会说这个国家本土的语言，亲身从事研究过他们的风俗和法律，并且最后而又最为重要的是，我们还专心日以继夜地攻读过他们的文献。这些优点当然是那些从未进入这个陌生世界的人们所缺乏的。因而这些人写中国，并不是作为目击者，而是只凭道听途说并有赖于别人的可信性。[67]
在此，我们可以清晰地看到利玛窦是如何基于不同的政治经历而对中国作出不同于杨廷筠、艾儒略的想象描述的，他们的价值判断也是非常不同的；并且，我们可以清晰地看到，利玛窦是如何将中国优势预先替换了西方优势的。杨、艾所说的“征比催科”，在利玛窦的话语中，预先被表述为了“保持预算平衡”。杨、艾所说的“西方格物穷理之王”，在利玛窦的话语中，预先被表述为了“中国的哲学家官吏”。在宏观上，利玛窦先行树立了优势地位的中国想象，并且，通过中国优势的想象来暗喻西方的弱势想象。
（三）
然而，不论利玛窦的中国想象，还是杨、艾的西方想象，都是依赖具体社会实践的背景而铺陈的，和这一实践是交织在一起的。在这个意义上，我们完全可以认为，“中国的想象”或者“西方的想象”，不可能纯粹是“观念”的；相反，这些想象恰恰是“微观实践”的。
五、结论
那么，针对艾儒略经由杨廷筠协助完成的《职方外纪》，其究竟是在什么意义上使用“法律”概念的这一问题，以及，针对为什么他们会在西方想象化的法律实践的文本语境中如此使用“法律”概念，而这种使用，又是前面提到解释过的“探讨使用”这样两个问题，我们可以得出怎样的结论？
（一）
第一，在中西交往过程中，想象不仅是针对异邦的，而且是在异邦想象和本邦想象的相互结合中展开的。在信息相对有限的条件下，尤其是在受众对异邦的信息极为缺乏的条件下，针对异邦而出现的想象，以及异邦想象和本邦想象的相互结合，也就特别容易为那些说者在受众面前进行“想象陈述”，敞开自由运作的空间。
艾儒略在面对杨廷筠，还有其他中国受众，去建构“欧逻巴”法律实践的时候，其不仅需要想象西方的法律实践（因为艾儒略获得的西方信息也是有限的），而且需要在想象西方和想象中国（比如中国的“催科征比”和审判实践）之间相互糅合。于是，艾儒略陈述西方的“法律条例和格物穷理之王”的相互联系，讲述西方赋税制度，也就具有了相当的自由度。
当然，自由度本身并不是重要的问题。重要的问题在于，自由度本身可以使有关法律制度实践的价值判断，顺利地渗入“陈述”。而且，这种价值判断，显然时常和前面所陈述的具体微观实践的“有利一面”或者“不利一面”有着密切联系。所以，在艾儒略的想象中，中国“催科征比”，是不好的；“欧逻巴”的“法律条例”，是“格物穷理之王制定的，而且至详至当”，从而是好的。这样一种价值判断进入“陈述”，在中西交往特别是早期交往中，恐怕不是少见的，也许具有相当的普遍性，从而也就为我们理解近代初期中西交往中的“法律”语词使用的背后实践，以及这种实践和这一语词使用的相互关系，尤其是那种“探讨使用”，提供了有趣的思索路标。
（二）
第二，信息有限，以及想象的自由，当然还有价值判断的轻易渗入，也为想象者在面对受众时可以运用一种想象结果去“压抑”另外一种想象结果，提供了背景可能。比如，运用中国法律制度实践的想象结果，去“压抑”西方法律制度实践的想象结果；或者，反之，运用后者去“压抑”前者。所以，我们也就看到了，利玛窦运用中国法律制度实践的想象（特别是他提到：与西方具有很大差别的是，中国是哲学家官吏的一种统治），去压抑西方法律制度实践的想象；同时，更为重要的是，我们也就看到了，艾儒略通过杨廷筠（因为汉文学习）运用西方法律制度实践的想象，去压抑中国法律制度实践的想象。这样一种“压抑”，可以巧妙地通过“法律”语词的表面上的知识中性而且“实在化”（即非想象化的）的使用，运送各自期待的话语策略，使这种话语策略，在这类表面上的知识中性和实在化的语词使用中，得以合法化，实现征服作为受众的对方的目的。
这意味着，在利玛窦，特别是艾儒略包括杨廷筠的话语陈述中，通过表面上的知识中性的法律话语去征服受众对方的斗争，在近代初期中西交往中，可能是尤为暗藏激烈的。也是经由这里，我们可以理解，中西法律文化的交往，有时不是那么宏观的文化化的进入，或者宏观的文化化的抵抗，而是有时在局部展开实践化的阵地战，并且，通过这种局部的实践化的阵地战，来决定胜负，由点及面地逐步实现胜利一方（无论西方针对中国还是中国针对西方）的法律文化的推广。我们可以看到，利玛窦的局部战斗的胜利，的确在一段时期对西方认识中国法律文化产生了重要的影响。[68]反之，艾儒略的局部战斗的胜利，也如我将在本书第三章中提到的，在一段时期，对中国认识西方法律文化产生了一定的影响。
因此，艾儒略的汉文“法律”一词使用，背后寓意着具体文化征服的欲望与策略，其是一种特别的“探讨使用”。作为中西近代初期法律文化交往中的一个具有标志意义的展示，艾儒略的字词使用，是特别值得注意的。
（三）
第三，正是在此，中西相互“压抑”并不意味着人们常说的中西法律文化意义上的整体“中西二元对立”。因为，具有“中国主体身份”的杨廷筠，和具有“西方主体身份”的艾儒略，可以具有类似的赞扬西方的“法律文化意识”。与之相对，具有“西方主体身份”的利玛窦，和“具有中国主体身份”的其他中国“当时哲学官吏”（利玛窦语），可以具有相同的赞扬中国的“法律文化意识”。更为关键的是，各自的“法律文化意识”，完全可以不是界限分明的“西方”的或者“中国”的。可以发现，在杨廷筠和艾儒略的原有思想中，类似的并且可以相互理解甚至相互支持的话语意识是存在的，比如，“格物穷理”和“贬抑重税”的观念；而在利玛窦和中国其时“哲学官吏”的原有思想中，类似的并且可以相互理解甚至相互支持的话语意识也是存在的，比如，“大国自然需要增加赋税”和“法律规定开支”的观念。
这里进一步的结论是说，此时的要么西方法律文化、要么中国法律文化，实际上是“某个时刻某个地方”的，而且，是可以相互转换的，从而是“流动”的，恰恰不是界面分明的整体“西方”的与整体“中国”的。同时，这些“某个时刻、某个地方”的“法律文化”，正是因为存在着具体微观的政治斗争，以及随之出现的“中西对立”的话语构建，所以，是经由具体日常话语实践加以呈现和演化的。或者，可以这样来说，西方个人的“西方主体身份”，其本身应当张扬的所谓宏观“西方文化身份”，在具体微观斗争实践中，是有可能走向自己的相反道路的，展示了“中国文化身份”；反之亦然。微观结构，是可以扭曲宏观结构的。这意味着，以艾儒略包括利玛窦为标志的具体“西方主体身份”，和“西方文化身份”与“中国文化身份”，这三者在人们通常想象的“中西二元对立”或者“民族宏观对立”的关系中，可以走向微观的自我重塑和转换。
自然，在此分析这一问题，其意在于从侧面角度去提示，相对“法律”概念理论来说，有如前文所分析的，“格物穷理”等观念，或者“哲学官吏”等观念，也是相关的辅助话语资源，它们也是需要我们给予类似的特别注意的。
（四）
第四，进一步看，正是因为各自想象中的结果存在着相互“压抑”，所以，看似中性的法律话语，特别是“法律”概念的使用，的确相应地逐渐获得了社会分工意义的价值无涉的外在表象，和中国此前的诸如明代学人的“法律”一词的日常使用，“不知不觉”地殊途同归，从而获得了顺利进入近代中西交流话语流通的资格，繁衍扩张。
如前所述，利玛窦提到，在中国即使是一些皇亲和一般公民发生纠纷，也要依照一般法律来处理；而且，与西方不同，大量深谙哲学的官吏行使着国家权力。另外，针对中国明朝一位皇帝，利玛窦提到，这位皇帝，“不仅以他的武功而且还以他巧妙的外交天才著称。他用以稳定国家的许多法律和法令就是充分的证明”[69]。但是，艾儒略却认为，西方的“法律条例”处理“大事”，是由“格物穷理之王所立”，而且“至详至当”。可见，双方都在提到一个世界（或者中国，或者西方）是更好的，或者较好的。于是，作为语言流通工具的“法律”概念，以及“法律”概念所暗指的法律职业，特别是处理纠纷的第三方的职业，在这种相互“压抑”中，被赋予了可以价值无涉的中立意义。因为，在对立或者至少是相互不同的想象中，人们更为关心的问题是“究竟那个世界是更好的”，而非“法律”概念本身以及作为社会分工一类的法律职业本身“是否有个好坏”的问题。
在近代初期中西具体交往中，也许，正是通过这种令人不易觉察的途径，汉文“法律”概念，以及其所暗指的中立化的法律职业，逐渐潜入了后来中西交往中的人物语词实践之中，成为一种他们未必深察的一种叙述话语工具，并且，巧妙地在表面上和中国此前的“法律”概念使用不谋而合，轻松地融入了人们后来在理解西方甚至包括理解中国本身的时候所使用的“法律”观念之中。于是，法律概念的“探讨使用”，又在一定程度上，在此，开始转向“感性使用”。两种使用的关系又是辩证的。
（五）
第五，作为一种对比，与上述四点提到的不同，因为不是在中西具体交往中展开的，所以，前面所说的诸如桑瑜、汪佃、吕坤、薛瑄的关于“法律”的描述，以及“法律”语词的使用，便没有中西遭遇中的“想象西方”，以及与之相关的“想象中国”的问题，也没有通过被想象的一个世界去“压抑”被想象的另外一个世界的话语欲望。因此，非常具有吊诡意味的是，这些“法律”语词的使用，相对来说，较少与某种价值判断形成共谋的关系，而且更加不太可能涉及所谓的中立意味的法律职业的问题。毕竟，当时的“中国封闭语境”，也即并不包括中西交往的“中国内部语境”，没有提供一个可供想象的这种职业。这些“法律”语词的使用，仅仅是在传统中国语言中，当然还有汉语的逐渐繁衍中，继续重复着中国以往法律观念的思想内容。
在这个意义上，这些“法律”概念使用，恰恰没有，而且也不可能，提供一个关于近代“法律”概念使用的诱人的分析路径，从中，我们难以发现一个后来近现代的中西共用的“法律”概念的历史渊源。换句话说，随着后来中西交往的拓展，正是以艾儒略等为标志的中西具体交流中的语词生产，当然还有其他类似的“艾儒略们”的语词实践[70]，比起原来中国自身的语词自发演变，对后来近现代中国语境内的广泛的具有世界流通特征的“法律”概念的使用，可能有着更为重要的意义。
（六）
作为结论，在此，核心问题是这样的：汉文“法律”概念正是通过这一近代历史时期在复杂的价值判断、话语欲望还有西方中立法律职业的观念等方面，逐渐滋生了自己的另类内涵，也即不仅滋生了“法律在指刑法的同时也指民法之类的其他法律”这一意思，而且，滋生了“法律更应是由‘格物穷理’作为基础”的意思。
这在侧面说明着一个观点：“语言含义的生成过程总是与具体社群的评价视域的生成过程联系在一起的。”[71]毫无疑问，通过艾儒略当然可能包括杨廷筠在内的“法律”概念使用的历史分析，我们至少可以发现一个近代汉文“法律”概念突变的关键焦点。已经发生的历史的确提示了，与现代和当代密切相关的“法律”概念使用，以及诸如中立法律职业的观念，在中国语境中，正是通过诸如艾儒略、杨廷筠以及利玛窦等人（当然可能还有其他类似的人物）的语词实践，及其背后的“自己世界”“他者世界”的想象构建，还有前面所分析的相互“压抑”，以及“探讨使用”，才得以在汉文话语实践中成就自我，并且成为近代中西交往中的“法律”概念理论的一个重要路标。
注释
[1] [奥]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译、陈维杭校，北京：商务印书馆，1996年，第31页。
[2] 维特根斯坦：《哲学研究》，第17页。
[3] H.L.A.Hart，The Concept of Law，Oxford：Clarendon Press，1961，p.1.
[4] [奥]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，北京：中国大百科全书出版社，1996年，第4页。
[5] “世界流通”理论结构，其学术思考意味着，将近代以来不同民族国家在交往中形成的文化内容视为“不断流动的”，“从而互融的”，而不仅仅注视不同民族国家之间的“不同文化对应”。
[6] 在我看来，“世界流通”理论结构是更有解释能力的。
[7] Sheldon Amos，A Systematic View of Science of Jurisprudence，London：Longmans，Green，1872，p.505.
[8] Gerhard Kegel，“Story and Savigny”，American Journal of Comparative Law，37（1989），pp.39-66.
[9] Mathias Reimann，“The Historical School Against Codification：Savigny，Carter，and the Defeat of the New York Civil Code”，American Journal of Comparative Law，37（1989），pp.95-119.
[10] 比如，民国时期，有的学者就曾比较过中国传统法律概念理论与西方近现代法律概念理论。参见杨鸿烈：《中国法律思想史》，范忠信、何鹏勘校，北京：中国政法大学出版社，2004年，第302-303页。这一时期有的学者，也曾比较过民国学者自己的法律概念理论和西方当时的法律概念理论。参见端木恺：《中国新分析派法学简述》（《法学季刊》第4卷第4期，1930年），载吴经熊、华懋生编：《法学文选》，北京：中国政法大学出版社，2003年，第231-245页。
[11] 关于两种使用的区别，参见刘星：《法学“科学主义”的困境——法学知识如何成为法律实践的组成部分》，载《法学研究》2004年第3期，第32-33页。
[12] 关于这一观点的详细论述，参见刘星：《民国时期法学的“全球意义”——以三种法理知识生产为中心》，第51-52页。
[13] 关于这个问题，见[日]实腾惠秀：《中国人留学日本史》，谭汝谦、林启彦译，北京：三联书店，1983年，第326页以下，特别见第329页。实腾惠秀，结合1950年代一些中国学者的著述，比如高铭凯、刘正埮《现代汉语外来词研究》（北京：文字改革出版社，1958年）、王立达《现代汉语中从日本借来的词汇》（《中国语文》1958年2月号）、郑奠《关于现代中国语中的“日本词汇”》（《中国语文》1958年2月号），指出“法律”一词，即是中国人自己大体承认的“外来日本词汇”。
[14] 马西尼（Federico Masini）曾指出：“法律，law，双音节词，联合结构，本族词，名词。此词在汉语中早已使用了……其实它不是来自日语的借词，因为它在汉语中古已有之。”（[意]马西尼：《现代汉语词汇的形成》，黄河清译，北京：汉语大词典出版社，1997年，第206页）。马西尼还提到，该词也见于艾儒略1623年的《职方外纪》。见马西尼：《现代汉语词汇的形成》，第206页。此外，王健也曾针对“该词外来于日本”的看法，略提质疑。见王健：《输出与回归：法学名词在中日之间》，载《法学》2002年第4期，第15页脚注1；王健：《沟通两个世界的法律意义——晚清西方法的输入与法律新词初探》，北京：中国政法大学出版社，2001年，第28页。关于这个问题的进一步详细质疑论述，参见余延：《“法律”词源商斠》，载《汉字文化》2003年第2期，第58-60页。
[15] 《管子》，房玄龄注、刘续增注，上海：上海古籍出版社，1989年，第161页。
[16] 〔战国〕吕不韦：《吕氏春秋》，高诱注，上海：上海古籍出版社，1989年，第158页。
[17] 关于《管子》这句话中“法律”一词的问题，可以参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集注》，北京：科学出版社，1956年，第836-837页。根据郭沫若等人的研究，在注解这句时，以往各家基本没有将其分开解释，大体将其视为与今天汉语“法律”一词基本相同的词语。关于《吕氏春秋》此句中“法律”一词，可以参见吕不韦：《吕氏春秋新校释》（上下），陈奇猷校释，上海：上海古籍出版社，2002年，第1188页。陈奇猷虽然没有直接注解该词，但是，其根据以往各家注解，说明了在这段文字出现的语境中如何理解前后语义。其中，大体也将该词视同与今天汉语“法律”一词基本相同的词语。
[18] 〔明〕桑瑜：《（弘治）常熟县治》，载刘俊文编、北京爱如生文化交流有限公司制作：《中国基本古籍库》全文版，合肥：黄山书社，2002年，第285页。
[19] 〔明〕汪佃：《（嘉靖）建宁府志》，载刘俊文编、北京爱如生文化交流有限公司制作：《中国基本古籍库》全文版，合肥：黄山书社，2002年，第54、91页。
[20] 〔明〕吕坤：《实政录》，载刘俊文编、北京爱如生文化交流有限公司制作：《中国基本古籍库》全文版，合肥：黄山书社，2002年，第100页。
[21] 〔明〕薛瑄：《薛文清公从政录》，载刘俊文编、北京爱如生文化交流有限公司制作：《中国基本古籍库》全文版，合肥：黄山书社，2002年，第1页。
[22] 〔明〕薛瑄：《薛文清公从政录》，第3页。
[23] [意]艾儒略：《职方外纪（校释）》，谢方校释，北京：中华书局，1996年，第73页。
[24] 如果将其和明朝早期的一些官方语词使用比较，可以更为清晰地看出这里“法律”两字连用的独立意义。1369-1379年，明朝宋濂等撰写了《元史》。在《元史》中，至少有这样两段关于“法律”两字连体使用的叙述。其一：“帝谕省臣曰：‘卿等裒集中统、至元以来条章，择晓法律老臣，斟酌重轻，折衷归一，颁行天下，俾有司遵行，则抵罪者庶无冤抑。’”（〔明〕宋濂：《元史》，载刘俊文编、北京爱如生文化交流有限公司制作：《中国基本古籍库》全文版，合肥：黄山书社，2002年，第274页）；其二：“中书省臣言……‘律令者治国之急务，当以时损益。世祖尝有旨，金《泰和律》勿用，令老臣通法律者，参酌古今，从新定制，至今尚未行。臣等谓律令重事，未可轻议，请自世祖即位以来所行条格，校雠归一，遵而行之。’”（宋濂：《元史》，第249页。）在这样两段叙述中，联系语词语境，“条章”和“律令”，应指今天的文字法律。与之相对，其中“法律”两字中的“法”字，应指意思更为广泛的“法式”“礼法”一类的对象，其是作为具体“条章”和“律令”背后基础的一类原则指引，而被使用；换而言之，在此，“法律”两字有如古代许多相同字词使用一样，是可以分而论之的。
[25] 〔南〕沈约：《宋书》，载刘俊文编、北京爱如生文化交流有限公司制作：《中国基本古籍库》全文版，合肥：黄山书社，2002年，第555页。
[26] 〔唐〕长孙无忌：《唐律疏议》，载刘俊文编、北京爱如生文化交流有限公司制作：《中国基本古籍库》全文版，合肥：黄山书社，2002年，第63页。
[27] 利玛窦针对当时中国的语言状况说过：“在语言的所有变体中，有著一种叫做官话的语言，它是一种可以用于听证会和法庭上的法律语言；各省都容易学习，使用简单，甚至小孩和妇女都能很熟练地与外省人交际。”转引马西尼：《现代汉语词汇的形成》，第6页。马西尼说，那个时期以及后来，耶稣会士，都曾在北京和南京等江浙一带居住，和中国官员交流时，他们都逐渐学会了有别于“文言”的“官话”。“官话”比较正式，但是属于口语。见马西尼：《现代汉语词汇的形成》，第2-6页。可以认为，“法律”一词在一定意义上属于“官话”时常使用的词汇。
[28] 薛瑄：《薛文清公从政录》，第1-4页。
[29] [意]艾儒略：《西学凡》，载李之藻编：《天学初函》，台北：台湾学生书局影印，1965年，第31页。
[30] 艾儒略：《西学凡》，第45页。
[31] 在诸如儒家、法家等，包括其他学派的学说中，我们大致来说都能发现这点。关于西方19世纪法律实证主义的典型观点，参见John Austin，Lectures on Jurisprudence or the Philosophy of Positive Law，5th ed.，rev.and ed.Robert Campbell，London：John Murray，1885，pp.86-98.
[32] 在前面艾儒略《职方外纪》的引言中，“法”字，也有可能是指“做法”，或者，不指特定的一部法律，但将其主要视为一般而言的“法”，则是比较适宜的。换言之，即便将其在语词上理解为“征比催科的做法”，人们也可以将其视为表达了“法”的意思，毕竟，“征比催科的做法”，在现实中，还是需要通过法律方式来实现的；即便不指特定的关于征比催科的一部法律，但视其为关于征比催科的各种法律，从另一方面来看，依然可能是比较符合实际的（见后文分析）。
[33] 谢方：《前言》，艾儒略：《职方外纪（校释）》，第3页。
[34] 〔明〕李之藻：《刻职方外纪序》，艾儒略：《职方外纪（校释）》，第6页。
[35] 艾儒略：《职方外纪自序》，艾儒略：《职方外纪（校释）》，第2页。
[36] 见晏可佳：《中国天主教简史》，北京：宗教文化出版社，2001年，第64页。
[37] 见钟明旦：《杨廷筠——明末天主教儒者》，圣神研究中心译，北京：社会科学文献出版社，2002年，第39-41页。
[38] 〔清〕黄宗羲：《明儒学案·顾宪成》，转引李天纲：《早期天主教与明清多元社会文化》，载《史林》1999年第4期，第43页。
[39] 黄宗羲：《明儒学案·顾宪成》，转引李天纲《早期天主教与明清多元社会文化》，第43页。
[40] 〔清〕谷应泰：《明史纪事本末》，上海：上海古籍出版社，1994年，转引刘文瑞：《论明代的州县吏治》，载《西北大学学报》2001年第2期，第103页。
[41] 例如，考成法包含了“带征”的内容，意思是指除完成当年钱粮外，还要带征隆庆以来拖欠赋额七成中的三成，不能完成者则处以降罚。对这种唯以催科为务的做法，一些官员颇有意见。万历时，户科给事中萧彦就曾奏请道：“察吏之道，不宜视催科为殿最。昨隆庆五年诏征赋不及八分者，停有司俸。至万历四年则又以九分为及格，仍令带征宿负二分，是民岁输十分以上也。有司惮考成，必重以敲扑。民力不胜，则流亡随之。臣以为九分与带征二议，不宜并行。所谓宽一分，民受一分赐也。”见〔清〕张廷玉：《明史》，北京：中华书局，1974年，转引刘文瑞：《论明代的州县吏治》，第103页。另外一个例子，则是袁宏道在给同为知县的朋友杨廷筠的信中提到：“吴令甚苦我，苦瘦，苦忙，苦膝欲穿，腰欲断，项欲落。嗟乎，中郎一行作令，文雅都尽。”（袁宏道：《袁中郎全集》，香港：广智书局，1994年，转引刘文瑞：《论明代的州县吏治》，第102页）。
[42] 〔清〕嵇曾筠等监修、沈翼机等编纂：《浙江通志》，载《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1984年，第523册，第267页。关于杨廷筠反对重税，另见钟明旦：《杨廷筠——明末天主教儒者》，第12页。
[43] 参见潘凤娟：《西来孔子艾儒略：更新变化的宗教会遇》，台北：台湾基督橄榄文化，2002年，第27页以下。
[44] 见钟明旦：《杨廷筠——明末天主教儒者》，第109-111页。
[45] 艾儒略：《职方外纪自序》，艾儒略：《职方外纪（校释）》，第2页。
[46] 《阿奎那政治著作选》，马清槐译，北京：商务印书馆，1963年，第106-108页。
[47] 《阿奎那政治著作选》，第117-118页。
[48] 《阿奎那政治著作选》，第120-121页。
[49] 艾儒略：《西学凡》，第27页。
[50] 艾儒略：《西学凡》，第27页。
[51] 〔明〕杨廷筠：《职方外纪序》，艾儒略：《职方外纪（校释）》，第4页。
[52] [意]巴尔托利：《耶稣会历史》，第一卷，《亚洲第三部分：中国》，转引[法]安田朴、谢和耐等编：《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，耿升译，成都：巴蜀书社，1993年，第108页。
[53] 见钟明旦：《杨廷筠——明末天主教儒者》，第68、106-107页。
[54] 见钟明旦：《杨廷筠——明末天主教儒者》，第109-111页。
[55] 见钟明旦：《杨廷筠——明末天主教儒者》，第74-80、108页。
[56] 参见[比]柏应理：《一位中国奉教太太》，台北：台湾光启出版社，1965年，第32、33页。
[57] 平托的话，转引艾思娅：《评介：作家与作品》，载[葡]费尔南·门德斯·平托：《葡萄牙人在华见闻录》，王锁英译，澳门：澳门文化司署、东方普通牙学会，海口：海南出版社、三环出版社，1998年，第12页。
[58] 平托的话，转引艾思娅：《评介：作家与作品》，第12页。
[59] 平托的话，转引艾思娅：《评介：作家与作品》，第13页。
[60] 〔清〕永瑢等：《职方外纪》条，载《四库全书总目》（上册），北京：中华书局，1965年，第632-633页。
[61] 参见何高济、王遵仲、李申：《中译者序言》，[意]利玛窦、[比]金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济、王遵仲、李申译，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第7页。
[62] 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第44-45页。
[63] 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第44页。
[64] 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第42页。利玛窦这里所说的哲学家，主要指当时中国的士大夫。
[65] 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第38页。
[66] 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第35页。
[67] 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第4页。
[68] 1953年5月13日，《利玛窦中国札记》英译者就曾提到，“我们敢说，自从三个世纪以前金尼阁的书（指《利玛窦中国札记》——本文作者注）首次问世以来，没有任何国家的哪一个汉学家不曾提到过利玛窦”，“它对欧洲的文学和科学、哲学和宗教等方面的影响，可能超过任何其他17世纪的历史著述”。见[美]加莱格尔（耶稣会士）：《英译者序言》，利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第20、21页。
[69] 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第33页。
[70] 我在第三章中，专门讨论了类似艾儒略的其他西方人物的法律语词实践。
[71] [俄]沃洛希洛夫：《马克思主义与语言哲学》，曾宪冠、顾海燕、胡龙彪译，曾宪冠校，载许宝强、袁伟选编：《语言与翻译的政治》，北京：中央编译出版社，2001年，第106页。