从柏拉图的《理想国》开始，正义问题一直是政治哲学的核心问题，但是正义概念的内涵却在不同的时代和社会语境中经历着巨大的变迁。可以说，伟大的政治思想家对于正义问题的思考既反映了又在一定程度上塑造了当时的普遍的社会关系。
约翰·洛克（John Locke，1632—1704）是处于现代早期这个人类历史的关键转折期的一位极为重要的政治思想家，也是西方政治思想史上争议最大的人物之一。围绕着他的政治思想的基本性质，洛克的身上已经被贴满了各式各样的标签：占有性个人主义者[204]、资本主义精神的卫道士[205]、重商主义者[206]、平等主义者[207]、社群主义者[208]，甚至社会主义者[209]，不一而足。这些标签都与研究者如何看待洛克所处时代的普遍社会关系以及洛克的正义观有关。因此，深入探讨洛克的正义观，既有助于我们拨开繁多标签的重重迷雾，更加清楚地评估其政治思想的性质，也有助于我们确定在西方正义观演变的历史脉络中洛克处于怎样的位置，他对我们反思正义概念可以提供哪些启示。
本章共分为六节。前三节分别从自然法、财产权和上帝的角度阐述洛克正义观的三个基本维度，第四节关于不正义的根源的分析和第五节关于正义与慈善的关系的讨论又将进一步印证洛克正义观的上述三个维度。第六节将通过把洛克的正义观与亚里士多德、托马斯·阿奎那、霍布斯、休谟和罗尔斯等人进行对比，尝试揭示洛克正义观的政治思想史意义。
第一节 正义与自然法
洛克在其最重要的政治学著作《政府论》中其实很少提及正义（justice）这个词。根据拉斯莱特编辑的《政府论》权威版本的索引，正义一词仅在上篇的一节中出现，下篇也只有五节内容提到正义。[210]洛克对正义一词使用频度如此之低，似乎表明正义问题并不是《政府论》探讨的主题之一。拉斯莱特本人就持这样的观点。[211]事实是否如此，我们暂且存而不论，但是需要从《政府论》关于正义的说法中寻找解决问题的线索。
我们可以发现，在《政府论》对正义有限的几次提及中，正义大多是与法、法庭、判决这样的概念联系在一起的。具体来看，在该书下篇第3章“论战争状态”的第20节中，洛克谈到，扭曲正义就是在有法律和有法官的情况下公然违反法律，未惩罚施害者或未救济受害者。洛克在此节提到的“受权执行正义（administer justice）的人”在中译本中直接被翻译成“受权执行法律的人”。在下篇第19章“论政府的解体”的第219节中，洛克指出，正义的执行（administration of justice，中译本译为司法）如果不能得到落实，则政府就等于解体了。执行正义的目的是保障人们的法定权利。在下篇第16章“论征服”的第176节中，洛克同样强调，正义之手就是要惩罚罪行，当人的权利遭到侵犯时，要诉诸法律以求得正义，而法庭的正义就是恢复法律赋予一个人的权利。在下篇第11章“论立法权的范围”的第136节中，洛克更是明确指出，作为政治社会的最高权威，立法机关的义务就是提供正义（dispense justice），根据得到公布的长期有效的法律和众所周知的得到授权的法官，来决定臣民的权利。
上述洛克对正义一词的用法并无任何特异之处。把正义与法和惩罚等概念联系起来既符合正义一词的传统用法，也符合它在当代的通行含义。[212]洛克在一则题为“Justitia”的笔记中就曾专门论述“惩罚正义”（punitive justice）。他说：“惩罚正义在于不过分……因为惩罚在于从一个人那里拿走一件东西，交给另一人或使其有利于另一人，例如金钱、称赞等等。对其他任何人都做到不越出这些界限的人就不会是不正义的人。”[213]惩罚正义强调正义的惩罚要适度，过犹不及。适度的标准毋庸置疑是由法来划定的，正义的人不会越出法的边界行事。综合上述洛克在《政府论》中对正义一词的使用可以看出，洛克所说的法主要是指实定法（positive law），是由政治社会的立法机关所制定并公布的法。实定法由公认的法官来执法，对侵犯权利的案件依法判决，惩罚罪行，恢复受侵害者的法定权利，这就是正义的题中应有之义。
但是，如果我们进一步看，就会发现正义所依据的法不仅仅是实定法。下篇第136节有一个注释引用了洛克所敬重的“明智的胡克”的一段话：“人类法是指导人类行动的尺度，而这些尺度还有更高的法则来加以规范，这些更高的法则有二：上帝的法（神法）和自然法。所以，人类法必须依照一般的自然法来制定，并且不违背《圣经》中的任何明文法，否则就制定得不好。”[214]可见，神法和自然法才是正义最根本的依据。鉴于洛克认为神法与自然法只是同一种高级法的不同表现形式，为了叙述简便，我们在这里只论述自然法。
洛克在写于1663—1664年的《论自然法》中，明确把“正义的观念”称作“首要的自然法和每个社会的纽带”[215]。在这一表述中，正义已经不仅仅要依据自然法，正义本身就是首要的自然法，或者说是自然法的首要内容。另外，他还援引亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对法律正义和自然正义的著名区分指出，由于自然正义不管在哪里都具有同样的效力，这就可以证明存在自然法。[216]他的论证实际上把自然正义等同于自然法。洛克还努力反驳公元前2世纪雅典著名的怀疑论者卡涅阿德斯（Carneades）关于根本不存在正义的自然法这类东西，每个人追求的只是自我利益的说法。洛克虽然反对把个人利益视为自然法的基础，但却强调人类平等的普遍规则与每个人的自我利益并不冲突，因为“正是自然法为每个人的私有财产提供了最强有力的保护，如果不遵守自然法，任何人都不可能成为其财产的主人并追求自我利益”[217]。洛克进一步反问说：“没有个人财产或所有权的地方哪里有什么正义可言？”[218]洛克对卡涅阿德斯的反驳指明了他对于正义、自然法、财产权三者关系的认识。在他看来，正义是首要的自然法，自然法作为人类平等的普遍规则要实现保护个人权利（自我利益）的目的，其中最重要的权利就是财产权，因此，正义维护的就是个人财产权，没有财产权，就没有正义。
这一点也得到《政府论》有关文本的支持。在前面提到的下篇第11章第136节中，洛克提出，立法机关要提供正义，也就是要制定长期有效的规则来决定臣民的权利，其目的是要保护生活在法律之下的人们的财产。根据这样的实定法，人们就可以知道什么是属于他自己的，从而避免在自然状态之下对彼此财产的妨害。至此已经非常清楚的是，正义在本质上就是要维护财产权。因此，洛克在《政府论》中较少使用正义这个词，并不是因为他认为正义的概念不是其政治学的主题，而是因为他在很大程度上用对财产权的论述替换了对正义的论述。
第二节 正义与财产权
罗马法学家乌尔比安给出了迄今为止对正义的最有影响的解释：“正义是给每个人属于他自己权利的永恒不变的意志”[219]。这个解释在流传中又被进一步简化为“正义就是每个人各得其所”。这一对正义的理解之所以深入人心，一个很重要的原因在于，它的抽象性使它能够适应不同的解释语境。其实，乌尔比安的原意是，法官在解决纠纷时应当寻求正义的结果，但何为正义，其实可以有很多标准。[220]
但在洛克这里，正义的标准已经被简化为一个，即财产权。财产权的含义是要明确标示出属于你的东西和属于我的东西之间的界限，在本质上与抽象正义概念所讲的给每个人其所应得之物是一致的。除了前述《论自然法》之外，洛克在自己的其他著作中还反复提到正义与财产权之间的关系。例如，在《人类理解论》中，洛克指出，“没有财产权，就无所谓非正义，这个命题和欧几里德的任何解证都是一样确定的。这是因为所谓财产的观念乃是指人对于某种事物的权利而言的，所谓不正义的观念乃是指侵犯或破坏那种权利而言的。这些观念既然这样确立了，而且各有了各的名称，因此，显然我们就可以确知这个命题是真实的”[221]。在同一著作的另一处，他又表明，正义即指尊重他人诚实劳动所取得的财产，不经同意不得拿走。[222]洛克在《教育片论》第110节也提出了类似的观点：只有当人们理解了财产权，才能理解什么是非正义。这里的非正义主要是指侵犯他人的权利，不正当地占有属于他人的东西。而正义的规则就是划分“我的”“你的”之类的权利。[223]
不过，无论是抽象的正义观念（给一个人其所应得之物），还是抽象的财产权观念（区分什么是你的，什么是我的）其实都只具有形式上的意义，仅凭此并不能指出到底需要根据什么具体标准来区分属于每个人的东西。洛克的一大理论贡献就在于他通过对正义概念的澄清给出了实质性的标准，这就是他著名的财产权理论。
洛克财产权理论要回答的问题是，上帝最初把世界交给全人类共有，人们如何将处于共有状态中的一部分资源正当地占为己有，而又不必经过其他任何人的同意？这是父权论王权主义者菲尔默抛给所有信奉人生而拥有自然自由的自然法学派理论家的一道难题（菲尔默认为这是无解的）。洛克的财产权理论就是应对菲尔默挑战的一个卓越的智识建构。[224]至少从表面上看，洛克要处理的难题是共有财产的个别化如何符合正义要求的问题，这与当代西方政治哲学家所热衷于探讨的分配正义问题具有本质上的一致性，虽然他们的问题背景截然不同。因此，也有学者直截了当地把洛克的财产权理论称作洛克的分配正义理论。[225]
概括来说，洛克的财产权理论包含四个要素：第一，神的意志要求我们要利用他赐予全人类共同所有之物以增进自身的保存。这是洛克财产权理论的神学背景。[226]世界最初由上帝交给全人类所有，上帝要求个人利用他给全人类的共有之物来增进个人生活的益处和全人类的保存。[227]但是，如果不将共有物品划归私用，就不可能让其对任何私人有所裨益，也就是说，要个人将共有之物的一部分据为己有以便加以利用，是上帝的意志。这对财产权的确立来说是根本性的，因为如果没有上帝的意志作为基础，那么仅有个人的劳动是远远不足以确立私有财产权的。[228]
第二，通过属于个人所有的劳动改变物品自然所处的状态可以使个人确立对劳动对象的所有权。要想从共有的东西中确立私有的权利，洛克必须找到一种本身属于私有的中介。这个中介首先是人身（person），每个人都对他自己的人身拥有财产权，这种权利是排他性的。[229]由此推理，他身体的劳动及其劳动成果都正当地属于他。因此，人天然地就拥有他的人身和他的劳动，这是他确立私有财产权的必要中介和手段。既然人拥有他自身和他的劳动，那么只要他用自己的劳动使任何共有之物脱离其自然所处的状态，他就在这物品上面加上了自己的某些东西（人格的延伸），使其成为他的财产，从而排除了其他人对它的共有权利。
第三，腐坏原则，即劳动所得之物构成有效财产权的限度是，不能让其劳动产品在占有过程中因未能及时消费而腐坏。
第四，充足性原则，即在自己通过劳动占有部分共有物品后，必须留给其他人足够多足够好的东西，以便他们可以通过自己的劳动加以占有。
在这四个要素中，后两条自然法原则是洛克为了进一步强化他的财产权理论的说服力而提出来的。显而易见，当腐坏原则和充足性原则同时被满足时，个人的劳动财产权就具有充分的合理性，被排除了对于特定劳动对象的共有权利的人们再也提不出有力的理由来争辩，否则他们就是觊觎他人的劳动成果而想要不劳而获。
上述四个要素综合起来就构成了确立私有财产权的自然法标准，依据这一标准，上帝最初赐予全人类共有的世界就可以不必经过任何人的同意而自然形成各种各样的私有财产划分，从而为正义概念的贯彻奠定最初的基础。
当然，在洛克的叙事中，货币的发明使腐坏原则在分配正义方面所发挥的作用（令每个人不愿获取超出其所能消费数量的财产，从而使人们之间的财产规模差距不会太大）变得形同虚设，并且使充足性原则的满足也变得岌岌可危。不过，这些在洛克看来其实并不是问题。货币的发明使勤劳的人们可以突破腐坏原则的限制，使自己的辛勤获得最大限度的回报，同时也为社会创造了巨大的财富。另外，充足性原则的满足（当时主要是土地供应问题）仍然不是问题。因为一方面，美洲仍然有广袤无垠的土地可以作为全人类的共有财产供那些无地少地的人去开垦和圈占[230]；另一方面，洛克实际上认为在人类价值的创造中，土地等生产资料的贡献微乎其微，而劳动力的贡献才是最主要的，劳动力已经取代土地成为最重要的资源，而且劳动力的创造力具有无限的潜能，在这个意义上，充足性原则的可满足性仍将长期有效[231]。因此，洛克财产权理论的四要素依然构成其分配正义概念的有效判定标准。
值得注意的是，在这四个要素中，最重要的其实并不是人们经常提及的第二点“通过劳动确立财产权”，而是第一点“上帝的意志”。设想一下，假如洛克的财产权理论只有后面的三个要素，其实仍然不足以有效排除其他共有权利人对于一个特定的被私占之物的权利要求。[232]而且，事实上连整个财产权问题的背景（上帝最初将世界交给全人类共有）也是由第一个要素设定的，否则甚至不会出现共有权利人的问题。因此，我们有必要深入考察洛克正义观的神学背景。
第三节 上帝的正义
洛克在写于1680年的一则笔记中专门谈到了“上帝的正义”，可以为我们剖析洛克正义观的神学背景提供切入点。[233]洛克说，上帝不仅是全能的，而且是全知、全善的，因为全能如果不受全知和全善的约束，则不可称之为一项优点。上帝自身已经如此完美，不可能变得更好，因此上帝的全能不是针对他自己而言的，而是针对他的造物（在这篇短文的语境下主要是指人类）而言的。这种全能得以运用的目的是让其造物获益，而不是让他们受苦。所谓上帝的正义就是说，上帝向其造物展现其善意，赋予其造物一切能够用于追求幸福的手段，以利于他们在一种美好有序的状态中实现自我保存。由于我们不可能使上帝这一完美的存在受益或受损，所以上帝要惩罚他的一部分造物，只能是为了保存大多数的造物，而没有任何其他原因（如报复人类，因为报复的前提是上帝因人类的行为而受损，而那在逻辑上是不可能的）。上帝的正义只是他的善意的一个部分，要严厉遏制那些作恶的人，但不会超出其全善意图所认为的保存人类的必要限度。如果认为上帝惩罚人类还有除此之外的其他原因，那都有损于上帝的正义。在这里，上帝的正义实际上是上帝把不能在人与人之间自动实现的正义，通过他的全能、全知、全善带给人们。这种正义的根本目的是人类的保存，而且是在一种美好有序的状态当中实现的舒适的生存。为了实现这个目的，有必要惩罚其中的为恶者。
上帝的正义如何实现？洛克并未直接回答这个问题。但是综合他在不同著作中的有关论述，我们可以尝试给出几条线索。
首先，如上所述，上帝的意志构成洛克财产权理论的神学基础。上帝不但许可，而且实际上还要求每个人通过劳动将共有财产的一部分划拨私用，以利于个人的保存，进而增进全人类的保存，因为这正是上帝的正义的体现。因此，洛克财产权理论所阐明的正义标准不仅仅是一般意义上的分配正义，而且是上帝的正义。按照这个正义标准通过辛劳和智慧所创造的个人财富具有神圣的正当性，因而是不可侵犯的。保护这一由劳动财产权构筑的正义秩序是每个政府的职责。[234]
其次，上帝通过赋予每个人趋乐避苦的天赋倾向和理性思考能力，促使人思考和实践自然法和正义。在《人类理解论》中，洛克把善恶的正义观等同于我们的苦乐之感：“所谓善（good）就是易于在我们身上引起或增加快乐，或是减少痛苦的东西；又或者是易使我们得到或保持其他的善，或去除其他的恶的东西。与之相反，我们所说的恶（evil）就是易于在我们身上产生或增加痛苦，抑或能减少快乐的东西；要不然，它就是易于带给我们痛苦，或剥夺我们快乐的东西。”[235]洛克承认，趋乐避苦是天赋实践原则，但又指出，它只是一种欲念倾向，本身并不是道德原则。如果把每个人的苦乐之感等同于道德判断，那么人类的正义观就将失去客观的标准。所幸的是，上帝还赋予每个人以理性。在洛克看来，理性思考告诉我们，最大的善就是获得天堂的永生，而最大的恶就是末日审判之后的万劫不复。这是上帝为确保自然法得到执行而给人们的道德行为施加的最大的奖惩。如果人能充分运用自己的理性看清升入天堂将给自己带来的至高无上的快乐，以及堕入地狱将给自己带来的无穷无尽的痛苦，那么这种对极乐和至苦的预期就能决定他的意志，使他克制其眼前享受的欲望，并且无惧当下痛苦的侵扰，勇敢而坚定地追求德性，实践正义。因此，洛克不仅说“正义是首要的自然法和每个社会的纽带”[236]，而且强调“正义是基督徒的主要义务之一”[237]。当然，认识和实践正义之路并非坦途，否则人类也不会出现那么多不义的事情了。关于不正义的根源，我们留待下一小节再来讨论。
第三，洛克在《政府论》下篇中不断强调诉诸天，实际上就是诉诸上帝的正义。[238]诉诸天分为以下几种情况。第一种情况是在没有对争执双方进行裁判的共同权力存在的纯粹的自然状态中，当一方认为另一方侵犯了他的权利时，就可以向侵犯者宣战。宣战者在道义上是诉诸上帝的正义的。第二种情况是虽然有人世间的明文法律和公认的裁判者，但事出紧急，时间上不容许受侵犯者向具有权力的裁判者寻求法律上的救济，这时也只能诉诸天，就是自力救济。例如当有劫匪拦路抢劫，而且要谋财害命的时候。但洛克最想强调的是第三种情况，即权利侵害者不是别人，正是这个掌握公共权力的裁判者自身，他要么公然枉法，拒绝给予人们应有的法律救济，要么直接使用暴力侵害无辜者。这样的统治者违反了人们走出自然状态、加入政治社会的初衷，违反了其被信托的权力所要达到的目的，已经在事实上丧失了合法统治的资格。对于这个暴君与人民之间的争端，人世间已经没有合适的裁判者，人们只能诉诸天，通过反抗暴君来贯彻上帝的正义。洛克著名的反抗权理论正是以上帝的正义为基本道德依据的。[239]
第四，从根本上说，生命和永生都是对正义的奖赏，上帝的末日审判才是绝对正义。人的重大的、根本的利益在于灵魂得救和获得永生，而这要在末日审判的时候才能揭开最后的谜底。对于末日审判的依据，洛克反对原罪说，坚持信主之法（只要相信基督就是弥赛亚，就能得救）与立功之法（要严格按照自然法的要求进行道德实践）并重。自然法的宗教意义在于它为人的灵魂得救提供了基本途径。[240]既然认知和实践自然法对人的得救来说如此重要，那么自然法是否以及如何可以被完全准确地加以认知就成了重大的问题。[241]虽然洛克从未对自然法可以被人的正确理性加以认知（甚至可以如数学般精确地加以证明）这一点失去信心，但是越到晚年，他越对证明自然法的科学性的困难有了深刻体认。因此，他在写作《基督教的合理性》的时候，开始强调“大多数人无法知，因此他们必须信”[242]，也就是转而强调人的得救除了要依赖于正确认知和实践自然法之外，还要依赖神的启示，依赖相信基督耶稣是我们的救世主。上帝的正义的目的是人类的保存，这一保存的终极状态是所有上帝拣选之人在末日审判之后升入天国得享至福。为了成为上帝的选民，每个人（基督徒）都要在此世把立功之法和信主之法的要求践履躬行。
第四节 不正义的根源
洛克在晚年最后一部重要著作《基督教的合理性》中反对人有原罪，强调亚当犯的罪不应由他的子孙来承担。因此，人生而清白无辜，并且没有天赋观念，心灵像一张白纸。既然如此，就没有人天生是不正义的。那么不正义的根源在哪里呢？那些搅扰世间和平与安宁的邪恶的观念和做法是从哪里来的呢？
分析不正义的根源，还是要从自然法说起。人有理性能力，可以认知自然法。自然法是一切正义的基础。洛克说，正义是最大和最难的义务，当正义得以确立，其余的德性或义务就不再困难了。[243]遵守正义的义务之所以如此困难，一个主要原因是，要正确运用理性认知自然法并不容易，人们经常犯错，或者更确切地说，从未免于犯错。一旦对自然法的理解发生了偏差，自然在行动上就会导致不正义。在这个意义上说，不正义的根源其实是一个认识论的问题。那么，人单凭理性到底能否做到全面准确地认知自然法呢？如果不能，那么岂不是说不正义的根源在于人的理性的局限性，而人的理性又是上帝赋予的，则上帝岂不是最终要为此负责？而且，不知者无罪，如果人凭理性无法真正认识自然法，那么人就不会犯下对上帝的罪，也就无须一个救世主来拯救我们。这是洛克不能接受的结论。因此，终其一生，洛克都相信自然法是可以被人的理性充分认知的，自然法的道德义务是可以如数学般被精确证明的，尽管这绝非易事，但也绝非不可能之事。[244]
洛克从没有说人的理性不足以理解自然法，但是他也看到，在基督耶稣降临之前，人凭理性本身尚未发现全部的自然法，尚未明确了解他们的全部义务。这表明，单独依靠理性来发现自然法的道德义务，其进程是缓慢而艰难的，因此人很容易违反自然法的正义要求，从而犯下对上帝的罪。也正因如此，神的启示才是必要的，基督耶稣的救赎也才是必要的。在《基督教的合理性》中，洛克小心翼翼地在两种立场之间保持平衡：一方面，他要强调理性具有独自发现自然法的能力；另一方面，他又要强调在获取自然法知识时，启示相对于理性的优越性，因为启示更加直截了当，更具有确定性和权威性。[245]而且就人类社会一般的理智状况而言，大多数人更多的是要借助信主来走上得救之路的，钻研自然法本身对于改善人类整体的道德状况帮助不大。
这是因为洛克意识到，人的行动并不是由理性直接驱动的，而是由意志直接驱动的。意志又是由希望去除某种不快的欲望决定的。[246]我们固然希望理性能对欲望加以指导，但欲望是否愿意听从理性的指导，并不是由理性对道德律（或自然法）的理解力高低直接决定的。能够使欲望听从理性指导的最有效的手段是培养习惯。当欲望习惯于听从理性的指导，人就形成了一种自我克制的能力，这种能力亦被称为德性。洛克认为，“世界上大多数错误判决是出于意志的错误而不是理解的错误，因此要想使正义得到良好的执行，应当注意用心去选择正直的人而不是有学问的人”[247]。洛克强调正义作为一种内在的品质或德性，要基于习惯的培养而不是智识的训练。在推进正义的事业上，德性比理性的作用更大。反过来说，不正义的另一个主要根源就是，一个人在幼年时期未能养成良好的德性，使自然本性的无规定性受到太多的不良影响。[248]
好习惯的养成要趁早，因为如若不然，让恶习抢了先机，就会把幼童的自然本性给败坏了。所谓恶习，就是不对人的欲望进行约束和规训而形成的习惯，因此自由放任对幼童有百害而无一利。在幼童的理性还远未成熟的时候，要训练他的意志完全服从家长的理性，也就是培养他“管束和克制自身欲望的能力”，为理性成熟后形成对是非的判断能力打下基础。[249]洛克认为，要用名誉感和羞耻感来辅助节制[250]，加上反复练习[251]，特别是再加上周围人正面的榜样力量[252]，使欲望服从理性这一点尽早变成习惯，循序渐进地成为内化的原则。这样，本性与习惯的界限就不是那么清晰了，习惯变成第二本性，德性也就经由习惯成为人的内在实践原则，“这一习惯乃是未来能力和幸福的真正基础所在”[253]。于是，一个仅具有天赋自由倾向的自然人就被培养成具有自制力和自主性的社会人和公民。
塔科夫指出，洛克在《教育片论》中所教导的美德建立在两点洞见之上：第一，差不多所有有价值的东西都来自人的劳动；第二，世间有更多比自己强的人（所以想任意支配别人是不可能的）。这些美德反映了洛克的政治观。洛克并没有直接教人爱国，但“他所传授的美德跟他的政治观”都为了同样的目标，“即维护自己与他人，避免犯上那么困扰人民生活的不公正和争夺行为”。对人保存生命、自由、财产的主要心理威胁是“人们天生的虚荣心和野心”，“那取代了理智的情意欲望或想象”，那想要“得到别人劳动成果的幻想或贪婪之念”，这些都是洛克的德性教育希望去抗衡的东西。[254]
综上所述，洛克认为，不正义的根源主要有两个方面：在理性认知自然法上发生的偏差导致行为的不正义；在德性养成上的失败使人放纵欲望，觊觎属于他人的东西，从而越过了正义给人与人的财产关系所划定的界限。不正义的这两个根源与洛克正义观的三个维度有密切的关系，前者指向自然法和上帝，后者指向财产权。
第五节 正义与慈善
洛克在一则写于1695年题为《售卖》（Venditio）的短文中探讨了市场上的正义与慈善[255]，这对于我们理解洛克的正义观颇有启发。洛克说，严格的正义要求我们一视同仁地以市场价格把产品卖给其他所有人。只要在同一市场上的售价针对张三和李四毫无差别，那就不违反正义的要求，因为正义就是要求我们对其他所有人秉持同一个尺度。洛克举例说，假如有个商人把两艘装满粮食的船分别开往两座不同的城市，其中一座城市敦刻尔克粮食短缺，接近于闹饥荒，所以他的粮食能卖高价，而另一座城市奥斯坦德则需求平稳，他的粮食只能卖到敦刻尔克四分之一的价格。那么这个商人在敦刻尔克高价出售粮食是否是在乘人之危行不义之事呢？洛克的回答是否定的。这个商人在敦刻尔克的做法没有什么不正义，只要他以同样的价格把粮食卖给当地的所有消费者，而没有对他们区别对待。市场价格之所以是公平正义的价格，也是因为它是用同一个尺度来衡量买家和卖家，前者想买得越便宜越好，后者想卖得越贵越好，双方在市场上机会均等，供给和需求最终达到的平衡就是市场价格，也就是公平正义的价格，它与卖家的利润率无关。这是“市场的道德自足性”[256]。
当然，这个商人的做法可能违反慈善的要求，因为慈善要求我们把物品以较便宜的价格卖给急需这一物品且贫穷的买家。而且，如果利用他人的迫切需要（necessity）过分敲诈，使他人以超出自己支付能力的水平来出价，被榨干最后一分钱，不给他们留下未来生存所需的任何储备，甚至可能等同于谋杀，那就是犯罪了。商人不应以他人生命为代价来追求市场利润，而且还有义务牺牲自己的一部分利益，分享自己的一部分财产去接济濒死的人。洛克总结说，市场价格（公平正义的价格）就是把产品卖给那些不是对产品有绝对需求的人的时候的成交价格。这恰恰说明正义要起作用是有条件的，当一方的物质资源极度匮乏，以至于生存本身都无法保障的时候，是不能对其要求正义的，这时应该起作用的是慈善原则。
当财产权与自然法在人类应该尽可能得到保存的义务要求上发生矛盾时，洛克明确赋予处于迫切需求状态的人以取用富有者财产，使自己免于饿死的某种权利：“正如正义给予每个人以享受他的诚恳劳动的成果和他的祖先传给他的正当所有物的资格权一样，‘慈善’也给予每个人在没有其他办法维持生命的情况下以分取他人丰富财物中的一部分，使其免于极端贫困的权利。”[257]在这里我们可以把极度贫困的人对富有者要求施舍救济的权利称为“慈善权”。虽然这种慈善权可以在一定程度上对抗财产权，但是由于慈善权生效的条件苛刻，它对财产权所构成的限制是非常有限的。我们看到，慈善权的权利主体必须处于极度贫困的境地，有急切的需要，并且没有其他办法维持生存。这些限制条件表明慈善权不可能是一项长期普遍有效的权利，而只能是一项在特定的情境下对特定主体临时有效的权利。
洛克之所以对慈善权施加如此严格的限制，主要是因为他不希望看到“懒惰的”穷人利用慈善权“剥削”“勤劳的”富人，换言之，他不希望由劳动财产权构筑的正义秩序受到慈善原则的过分冲击。
我们今天通常更多地把贫困现象归结为社会环境等结构性原因，而较少地归结为个人性原因。然而洛克恰恰相反，在他的观念中，绝大部分贫困者之所以陷入那样经济窘困的境地主要是个人懒惰造成的，因此，富裕和贫困就具有了一定的道德色彩。当然，洛克并不是简单地认为富人就有德，穷人就无良。但洛克确实对穷人“哀其不幸，怒其不争”，他并不鄙视穷人，但鄙视懒人，又认为懒惰与贫困有直接关系，因此要让穷人摆脱贫困状态，特别是要让穷人不再依赖勤劳的富人的剩余财富生活，要让他们变得“有用”，而不再纯粹是国家或其他国民的负担。
在写于1697年的《论济贫法》中，洛克认为，穷人数量的增加以及为了供养这些穷人而征收的税赋的增加已经让英国不堪重负。穷人越来越多的原因是“管制的松弛和行为的腐化；德性与勤劳总是相伴而行，正如邪恶与懒惰也总是形影不离”[258]。洛克的对策就是要通过严格的法律来限制穷人的淫逸，使他们有工作可干。其核心思想是：真正的扶贫不是一味救济，那样只会滋长穷人的懒惰，而是为他们找到工作，保证他们不再依赖他人的劳动而活得像个寄生虫，人人都应充分地发挥自己的劳动力。
从洛克所提的措施和建议中，我们可以深切地感受到，在洛克的观念中，劳动首先是一种自然法义务，其次才是一种权利，这种义务既是对上帝的义务（人要保存自我），也是对公众的义务（人要保存社会）。正是在这个意义上，洛克要求那些只有部分（乃至微弱）劳动能力的人也要将其劳动力贡献给公众，甚至包括年满三岁的儿童。[259]在今人看来，这要求几乎令人发指，很多论者也把这当作洛克为资本主义剥削性生产辩护的证据。但是洛克的理由却有着完全不同的语境。第一，他认为懒惰是基督徒的耻辱；第二，他认为让孩子从小养成劳动观念将会令其终生受益；第三，这些孩子的父亲通常把救济金花在酒馆里而不是自己的孩子身上，所以让他们的子女进入工读学校可以更好地实现救济的目的，因为他们将得到更好的照顾；第四，工读学校的孩子有义务每周日去教堂，从而培养宗教情感，而懒散长大的孩子则不知宗教、道德和勤奋为何物；第五，让这些工读学校普遍从事毛纺业的生产，对英国的贸易和财富积累十分有利。在这五个理由中，只有第五个理由与资本主义稍稍有些关系，但是与其说是资本主义，不如说是重商主义更符合当时的历史背景。其余的四个理由除第三个是出于政策效果考虑之外，都与宗教和道德有关。勤劳是基督徒的义务，是需要从小培养的道德观念，而这种道德观念的培养又与他的宗教情感的培育密切相关。出于他浓重的清教情结和富国强民的实践需要，洛克才提出了在我们看来十分残酷的政策措施。但与此同时，洛克也强调，如果有人因未得到应有的救济而死去，相关的责任人要受到惩处。[260]
可见，在正义与慈善的关系上，洛克始终把通过劳动财产权构建的正义秩序摆在中心位置，虽然这个秩序在边缘地带可以对特定的慈善要求做些许让步，但绝不能让慈善干扰了正常的正义秩序。而且，即使是在直接处理贫困问题（通常被归于慈善领域）的时候，洛克的思路也仍然围绕着劳动创造价值的主题展开。劳动不仅是自然权利，更是自然法义务，希图不劳而获是最大的不正义，因为不劳而获违反了自然法，否定了财产权，背弃了上帝保存人类的意志。救济穷人的慈善之举固然也符合上帝关于保存人类的自然法，因为上帝绝不会允许一个人眼睁睁地看着他的同胞饿死而无动于衷，但是最好的慈善是帮助穷人通过劳动摆脱困境，从而进一步巩固正义的秩序，而不是单纯救济，因为那容易助长穷人懒惰的习性，进而威胁正义的秩序。
第六节 洛克正义观的政治思想史意义
要探讨洛克正义观的政治思想史意义，就有必要把他的正义观放在政治思想史的脉络中前后对比。笔者选取了不同时期的五位政治思想家作为政治思想史上的坐标，分别是：处于古典时期的亚里士多德、处于中世纪的托马斯·阿奎那、与洛克同处现代早期的霍布斯、比洛克晚近一个世纪的休谟和当代的罗尔斯。[261]下文将分别将洛克的正义观与这五位思想家的正义观的特定方面做简要的对比，从而帮助我们更好地确定洛克正义观的独特价值。
洛克在牛津大学的主要课程之一就是亚里士多德的哲学，不可避免地会受到其潜移默化的影响，因此他的正义观与亚里士多德有很多一致之处并不奇怪。例如，他们都认为正义是做法律所要求的事情，正义是德性之首，正义处理的是人与人之间的关系，存在自然正义，等等。但是，更值得我们关注的是他们的不同点。第一，亚里士多德的正义概念内涵更加完备，包容性更强。亚里士多德把正义视为人的交往行为上的总体的德性：“守法的正义不是德性的一部分，而是德性的总体。它的相反者，即不正义，也不是恶的一部分，而是恶的总体。”[262]相比之下，洛克仅把正义视为众多德性中的一种，虽然对于政治秩序而言，正义是最大的德性，也是最难的德性。第二，亚里士多德为正义赋予了崇高的价值：“政治的正义是自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的正义。”[263]正义着眼于实现城邦的共同善，而那是所有善业中“最高而最广的”[264]。洛克以财产权为基本落脚点的正义就没有那么崇高，它强调的只不过是安分守己，不要觊觎属于他人的东西。当然，洛克的正义观还有神意基础，具有履行对上帝之义务的意涵，但总体而言，没有亚里士多德拔得那么高。洛克也绝不认为正义可以保障人过上自足的生活，因为完全自足的生活只有在灵魂得救之后的天国才能实现。第三，亚里士多德讲的分配正义是一种按比例的分配，平等的人分得平等的份额，不平等的人分得不平等的份额。分配的依据在不同的政体之下有不同的标准：“民主制依据的是自由身份，寡头制依据的是财富，有时也依据高贵的出身，贵族制则依据德性。”[265]在这些标准之下，分配主要根据“人们各自对公共事业的贡献来进行”[266]。而且，分配正义的对象主要是公共物（矫正正义的对象才是私人物），这里的公共物主要是指城邦的公共职位。[267]与此相比，洛克的正义观不但不强调区别对待，而且恰好相反，强调对所有人（因为人生而自由平等）采用同一尺度。在这个意义上，政体形式对正义原则没有影响。洛克分配正义的对象主要是物质资源，分配依据的标准是前文概括的劳动财产权四要素。
比起亚里士多德，洛克与托马斯·阿奎那之间有一个共性是非常明显的，那就是他们的正义观都具有基督教神学的背景。但是，在这个共同的背景之下，阿奎那的正义观又有很多不同于洛克之处。择其要点如下。首先，阿奎那认为公有制可以归因于自然法，但私人所有权只有通过人们之间的协议才能产生，因而都是约定俗成的，尽管这本身并不违反自然法，但却缺乏自然法上的直接根据。换言之，私人财产权属于实在的正义或约定的正义，而不属于自然的正义。[268]显而易见，这与洛克认为私人财产权是一种自然权利的观点是矛盾的。洛克财产权理论要实现的目标恰恰是，从人类共有世界的状态中生发出私人财产权的正当秩序的过程，不需要经过任何人的同意，因而是自然的，具有神法和自然法的直接根据。其次，阿奎那强调，由人的实定法产生的私有财产的划分不应当妨碍上帝的自然法要求的实现，即人应当利用神赐予的物质财富来实现自身的保存。这样，富人就要做好准备，主动地用自己的多余财产来接济和帮助穷人，满足他们的生活需要。[269]因为“正义的目的在于调整人们彼此的关系。……任何有益的行动和善行都涉及作为正义的目标的公共幸福”[270]。正像有学者指出的，“中世纪的财产权概念的基础性作用取决于其对社会义务的履行，特别是对慈善义务的履行”[271]。对托马斯·阿奎那来说，慈善是正义秩序的内在要求；而对洛克来说，正义与慈善是两个不同的领域，慈善实际上是对劳动财产权的某种否定，因而必须被限定在极为特殊的情况之下（如穷人有极为迫切的需求，若不马上满足就会饿死），对穷人真正的救济是帮助他们重新回到通过劳动创造财产权的正义秩序之中，而不是让他们在正义秩序的外围冲击这个秩序本身的基础。在这个意义上，洛克的正义观确实不具有中世纪色彩。
尽管霍布斯的政治哲学与洛克几乎处处针锋相对，但他们至少在正义问题上共享了一个观点，即没有财产权，就没有不正义。[272]但是，霍布斯在论证这个观点时，实际上已经完全摒弃了亚里士多德意义上的自然正义，而认为一切正义都建立在契约的基础上，正义的源泉来自第三条自然法，即所订信约必须履行。正义丧失了实质性的自然基础之后，只剩下形式上的内容，就是守信履约。至于契约的具体规范，则完全交给了主权者的意志去决定。因此，财产权也不可能是自然财产权，因为它是建立在区分“什么是你的、什么是我的”的具体协议的基础上的，但这个协议要想有效，就需要主权者的支持，而主权者的建立，又需要另外一个契约的支持，因此，财产权至少需要双重契约的保障，只能是约定俗成的。霍布斯不仅降低了正义的地位（取消了高高在上的自然正义，只剩下人与人之间的约定正义），而且缩减了正义的内容（正义在亚里士多德和托马斯·阿奎那那里都是一切德性的总体，但到霍布斯这里正义变成应对政治秩序问题的基本德性，也就是尊重各人所有的东西）。与霍布斯相比，洛克仍然坚持正义的自然基础和神意基础，在这一点上他比霍布斯更接近古典和中世纪；但与此同时，洛克也像霍布斯一样不再视正义为德性的总体，他的正义观也主要是着眼于解决政治秩序问题的，在这一点上他是现代性的塑造者。
霍布斯的正义观同时有意志论和功利主义两方面的考虑，但休谟的正义观则拒绝了霍布斯的意志论和契约论，同时沿着功利主义的思路给出了周密的论证。[273]休谟与洛克的正义观的相似之处在于它们都是以财产权为核心而构建的基本秩序。但是，休谟认为正义是一种“应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计”[274]，它不可能是自然的德性，而只能是人为的德性。这与洛克的观点恰好相反。休谟说，正义、非正义、财产权等观念的发生是在人们缔结了戒取他人所有物的协议之后，这一点虽然表面上跟霍布斯很像，但是休谟强调的并不是协议背后的意志承诺所产生的约束力，而是这协议所带来的效用，即它使每个人都获得了稳定的所有物。而且，由于正义给人类带来的利益是如此之大，并普遍适用，以至于它的规则虽是人为造成的，但已经堪称与人性具有同样的稳定性。[275]正义的起源与财产权的起源是同一人为措施造成的，这两个秩序本质上也是同一的，是确立人类社会的最为必要的条件。休谟指出，正义的必要性有两个基础，即人的自私和有限的慷慨（人性基础），以及自然资源相对于人的需要的匮乏（自然基础）。不过，正义之所以在大多数情况下能够变为现实秩序，也有两个重要的基础，即人的社会性和一定程度上的平等性（人性基础），以及自然资源只是相对匮乏而不是绝对匮乏（自然基础）。[276]可以看出，休谟的正义观已经完全变成一个物质资源分配意义上的正义问题，与洛克的正义观相比，它失去了自然法和上帝的维度，只剩下财产权作为核心内容，并由财产权规则衍生出所有基本的道德价值。而且休谟的财产权规则完全建立在效用的基础上，不像洛克财产权规则的首要基础是上帝的意志（人类必须得到保存）。因此，在讨论诸如慈善这样的德性时，休谟也不能像洛克一样诉诸保存社会的自然法，而只能诉诸像同情这样的自然情感。[277]显然，与洛克相比，休谟的功利主义正义观更加接近我们这个世俗化时代对正义的理解，但同时也使正义概念的根基变得较为薄弱，因为功效总是要取决于一些偶然情况。
罗尔斯把正义视为“在决定社会产品之分配的各种社会安排之间进行选择，以及对适当的分配份额所达成的共识给予赞同的一套原则”[278]，对此可以恰如其分地称之为一种分配正义观。罗尔斯与洛克的分配正义观的共同点是，它们主要着眼于对物质资源或经济资源的分配，这与亚里士多德形成鲜明对比。但是罗尔斯与洛克在正义观上的区别也非常明显。最大的区别有两个：第一，罗尔斯的分配正义观不是以劳动，而是以具有平等价值的人的基本需要作为分配资源的标准。换言之，人之为人的道德价值本身就要求每个人都有权利获得一定数量的物质资源以满足其基本需求。罗尔斯像马克思一样同意人性是社会的产物，所以使人展现出层次差别的德性就主要是由外在因素决定的，个人不必为缺乏德性负主要责任。因此，亚里士多德用来确定分配正义的关键概念德性，在罗尔斯那里就失去了意义。同样的道理，罗尔斯也不会接受洛克关于穷人贫困主要是由于个人懒惰的观点，所以，罗尔斯强调的是人的需求。第二，罗尔斯的分配正义的实施主体是社会或者说是代表社会的国家。[279]从洛克的视角来看，罗尔斯不仅把慈善变成国家行为，而且把慈善视为正义的本质要求，正义与慈善不再泾渭分明，而是在很大程度上统一起来。罗尔斯正义论这个方面遭到很多当代学者的挑战，其中不乏从洛克的古典自由主义出发来为劳动财产权构筑的正义秩序辩护者。[280]可见，洛克的正义观依然在为当代正义观的形塑提供着有益的启示。
自然法、财产权和上帝实际上是洛克理解正义概念的三个不同的角度，也可以说它们共同构成了洛克正义观的三个基本维度。当然，这三者之间有着紧密的联系。正义的概念是首要的自然法，自然法作为人类基本行为规则要保护的最重要的自然权利就是财产权，而上帝的意志则构成了洛克的自然财产权论证最重要的基础。洛克虽然直接就正义论正义的文本不多，但是他的正义观在很大程度上是通过他对财产权的论述表达出来的。洛克著名的财产权理论为“每个人各得其所”的形式上的正义概念提供了实质性的判别标准，这可以说是洛克对现当代正义理论的一项重大贡献，迄今仍有很大影响。
在现代政治哲学的视野中，人丧失了与政治共同体的传统联系和纽带，本质上变成一种孤独的个人[281]，这样的无根的个体要在世界上安身立命，财产就变成他能抓得住的最重要的根基。以财产权为中心来论述正义的秩序是洛克正义观的突出特点。从我们对洛克与亚里士多德、托马斯·阿奎那、霍布斯、休谟、罗尔斯等人正义观的简要梳理和对比中可以发现，正是从洛克开始，或者至少是从洛克那一代自然法学家开始，财产权开始进入正义讨论的中心视野，对正义的理解在某种意义上被等同于对财产权的理解。至于为什么会发生这种变化，以及这种变化对我们理解正义概念和财产权概念有何重大意义，都是值得我们进一步研究的重大问题。
霍伟岸
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