在西方知识传统中，“苏格兰启蒙运动”（The Scottish Enlightenment）这一术语直到20世纪才开始为人们所使用，此前人们只有“苏格兰哲学”或“苏格兰学派”的提法[425]，但自20世纪中期以来，研究者日隆，人们逐渐认识到这个学派思想的独特性，有关这个学派的研究话题开始涉及科学、教育、历史、政治经济学、教会发展等相关领域。不过，“苏格兰启蒙运动”的核心，仍然是以知识人尤其是哲学家为中心的，对人类道德状况和文明生活状况的理性反思运动。这个运动上承与洛克关系密切的沙夫茨伯里伯爵一世（Anthony Ashley Cooper，1st Earl of Shaftesbury，1621—1683），以沙夫茨伯里伯爵三世（Anthony Ashley Cooper，3rd Earl of Shaftesbury，1671—1713）的思想为代表（此人即《人、风俗、意见与时代之特征》的作者），经过哈奇森（Francis Hutcheson，1694—1746）、休谟（David Hume，1711—1776）、弗格森（Adam Ferguson，1723—1816）、里德（Thomas Reid，1710—1796），终结于我们所熟悉的亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790）。众多中坚人物如特恩布尔（George Turnbull，1698—1748）、坎贝尔（George Campbell，1719—1796）、贝蒂（James Beattie，1735—1803）、奥斯瓦尔德（James Oswald，1703—1793）、斯图尔特（Dugald Steward，1753—1828）等，都在思想上对这个运动贡献良多。
中国思想界真正关注苏格兰启蒙，与20世纪80年代末对哈耶克作品的系统阅读有关。哈耶克将苏格兰启蒙运动的社会秩序观归结为：人类行为的结果，而非设计的结果。哈耶克的追随者霍维茨将哈耶克与斯密和门格尔并举，称其为“苏格兰启蒙运动传统的自由主义”。哈耶克的华人门生林毓生也曾多次往返中国，宣讲哈耶克所主张的苏格兰启蒙思想。随后，中国学界以“苏格兰启蒙运动”为直接关注点，开始系统地研究和翻译“苏格兰启蒙运动”的专著与研究著作。哈耶克本人的确也对这一运动做出了全新的理论贡献，后文将有涉及。
本章侧重以休谟和斯密为例，考察整个苏格兰启蒙运动的政治哲学主张。苏格兰启蒙运动主张人具有一种合群性，“社会”本身就具有一种凝聚力量，因而持有一种社会机制自我运行的“机制论”的社会观，认为社会秩序是一种天然的和谐。在这种秩序中，人为社会所形塑，社会则为一种无形的手所指引，实现了人人自利而公善最大化。这种理想状况被后人作出了不同的解释，例如认为休谟强调了抽象规则的重要性，斯密发现了市场机制，等等。自现代而反溯之，我们将斯密视为古典自由主义的先驱与代表，把这种自由主义称作“机制论的自由主义”。苏格兰启蒙运动以社会自我运行的理论胜出，因而具有强烈的“去政治”特性。[426]但是这种思想并非是“反政治”的。深究斯密的《道德情感论》[427]以及其他相关著作，我们会发现斯密将正义视为“政治的语法”。正是因为这样的主张，苏格兰启蒙运动思想家最终为政治之为政治保留了地盘。
第一节 发现国家与发现社会
在苏格兰启蒙运动兴起之前，已经有了一个以霍布斯、洛克为代表的“英格兰启蒙运动”。在霍布斯、洛克那里，近代形态的国家理论已经大体成型。与其同步的，是近代以来的国家形态大体完备。近代国家以霍布斯所提出的“至上权力”即“主权”为特征，即在一定疆域内正当地发挥管理职能的政府的出现。我们从后来韦伯关于国家的经典定义中可以看到，这种近代国家包括了三个核心要素：至上性、疆域性与正当性。[428]霍布斯、洛克的理论已经分别独立地就“至上性”与“正当性”做出了理论解释。有意思的是，英国政治理论隐蔽掉了“疆域性”。考虑到英国作为岛国，同时也考虑到从那时到现代以来政治理论的偏颇，我们完全理解英国政治理论家为什么不把“疆域性”作为严肃的理论问题来考虑。
在这个大背景下理解苏格兰启蒙运动，我们就有理由更多地专注于其本身的理论特点，并进一步以全新的方式解释这一理论与政治的关系。
大体说来，苏格兰启蒙运动是对近代以来业已展开的启蒙运动（比如所谓的英格兰启蒙运动）的理论矫正。此前的英格兰启蒙运动强调理性在构建政治中的作用，强调社会规则的人为性，而苏格兰启蒙运动则突出地强调人的道德感，强调社会规则与规范的习得性。苏格兰启蒙运动的学者因此开始强化政治制度与政治规范的因循特性，这种因循特性使他们的理论具备了更强的社会理论视角。这种社会理论视角的展开促成了我们可以称其为“机制论”的特殊思考模式，这一点在斯密的市场机制理论中表现得最为明显。这种思考模式可以说是“去政治”的，因为苏格兰启蒙运动思想家的这种机制思想强化了社会的自然运作特性。但是我们并不能因此说苏格兰启蒙运动思想家没有政治哲学。相反，以强调惯习（convention）与机制为重点的启蒙思想，一旦将其解释的功用发挥到极致，就会发现诸多不能够为其自身理论所处理的难题。比如休谟所谓社会正义问题，与斯密的市场机制相伴随的市场失灵与精神残疾等问题。也就是说，苏格兰启蒙运动的主题思想是“去政治”的，但并不是“反政治”的。这种去政治的主题思想在得到充分发挥后，他们也不得不面对那些通过惯习与机制无法充分说明的难题。这些难题中的一部分，就恰恰是我们现代政治不得不处理的问题，因此也是现代政治哲学不得不讨论的问题。
有学者指出，近代西方政治理论首先发现了“国家”，继而又发现了“社会”。这个判断的其中一层含义，是说我们对人类实践的不同层面的认识是偶然的特殊过程。可以认为，霍布斯与洛克的理论结合在一起，发现了近代以来出现的国家的基本面貌。霍布斯与洛克分别贡献了关于近代国家的两个基本要素：权力的集中与垄断使用，即我们所说的“至上性”或“主权”；对于垄断使用的权力的正当约束，即洛克的“正当性”主张。这两个要素具备以后，近代形态的国家观念的核心就已经建立起来。可以说，霍布斯与洛克共同发现了国家。
在发现国家之外，洛克的政治理论也已经包含对社会的认识。在这一点上，洛克的理论区别于霍布斯的理论。洛克认为，在自然与政治之间，存在着一个叫作“社会”的维度，甚至个人都是由社会所创造的。霍布斯将“自然”勾勒为“人对人是狼”的恐怖状态。为了逃避这种恐怖状态，我们只能够交出个人权力，通过权力的垄断使用，即建立一个具有最高主权的国家（利维坦）来逃离“人对人是狼”的自然状态。因此，一般认为，霍布斯的理论只有两个层面，即自然人的层面和与政治公民有关的文明人的层面。而在洛克的理论中，自然状态是美好的，我们之所以愿意将权力交付政府来使用，那是因为我们认为政府的存在可以更好地保护我们的个人利益。而洛克设想的美好的自然状态，就是每个人都能够大致和谐相处的社会群体生活状态。因此，在洛克的构想中，人本来就是一个“社会人”。或者说，洛克的政治理论中，社会层面先于政治层面。洛克理论中所包含的社会的要素，在苏格兰启蒙运动那里得到了进一步强化。可以说，经过苏格兰启蒙运动的努力，一个完整形态的社会的观念得以形成。这种观念认为，人们生活在社会中，社会自身可以很好地存在。后来人们之所以要再次考虑组织政府，那是因为有了其他更多的考虑。
与霍布斯一样，洛克出生于英格兰，因而以他们二人为代表的英国思想运动也被称作英格兰启蒙运动，以区别于后来以休谟和斯密为代表的苏格兰启蒙运动。英格兰启蒙运动的最大特点，就是以个体主义、理性主义和经验主义作为基础，强调从自然状态到政治状态的跳跃性过渡。这与其后一个世纪的苏格兰启蒙运动形成鲜明对比。两个运动之间既有传承，也有区别。
霍布斯的政治哲学典型地表现为一种个体主义、功利主义和经验主义趋向，因而不同于亚里士多德式的传统政治学观念。第一，霍布斯所分析考察的乃是经验性的人类行为，而非理想事态。第二，人类行为被视为在自然意义上和在本质上是自利的、算计的，因此，社会分析必须重新构建出个体行动以哪些方式基于自利的算计。第三，社会现象和政治现象始终是个体行动的结果，因此分析者必须遵循严格的方法论个体主义路线。第四，放弃有关人类社会秩序乃自然长成的观念，转而将无政府状态视为自然状况，而将社会秩序视为虚构的，因而始终是脆弱的人类成就。
洛克的政治哲学尽管同样是个体主义与经验主义的，但是洛克却更多地求助于自然法思想而不是效用算计的思想。同样，霍布斯思想中的功利主义和经验主义取向后来在苏格兰启蒙运动那里得以继续发展，但是其个体主义和理性主义的取向则在后来为苏格兰启蒙运动所批评。而其政治哲学中的自然状态假设，也随着休谟等人对于其个体主义和理性主义的激烈批评而一并得到摒弃。但这些取向大都被洛克以一种经过改造的形式加以继承。
洛克与沙夫茨伯里一样，也都分享了霍布斯的基本观点。他们都认为个体乃是社会分析的核心单位，个体行动的展开乃是基于个体对于自身最佳利益的认识。尽管如此，洛克的哲学仍在无意中发展出了并支持着一种全新的观念。这就是“人为社会所形塑”的观念。英格里斯指出，“事实上，从某些意义上说，洛克的哲学立场整体观之，甚至比霍布斯更注重个体存在，因为他坚持认为，所有知识都是基于偶然的（contingent）个体经验，而非什么内在固有的倾向。不过，与霍布斯的范式有所不同的是，他把心智看做白板（tabula rasa），向有关外部世界的印象开放，并被其形塑。这种看法显然是现代人类学和社会学的某些流派的重要源泉。这样就有可能在个体主义的思维框架内，将个体视为受社会形塑，而不是仿佛先在于社会安排的单子式实体”[429]。
以霍布斯为代表的英格兰启蒙运动的哲学特点是个体主义与理性主义。在政治哲学上的最突出表现就是假定无政府状态为自然状态，而从自然状态到政治状态需要一个跳跃性过渡。而且，一般认为，这种跳跃性过渡是需要理性的个体通过发挥自己的理性认识能力来完成的。洛克虽然完全继承了这种分析路径，但是其自身的哲学学说却无意中开启了“人为社会所形塑”的这个主题。
有学者指出，“洛克在英格兰背景下无意中开启的对于个体受社会形塑的认识，是苏格兰社会理论发展的核心主题，大概可以说是唯一的核心主题。日后所谓的‘苏格兰启蒙运动’，其最早的代表人物之一，弗朗西斯·哈奇森（1694—1746），发展了洛克和沙夫茨伯里的主题，即自利只是形形色色的人类倾向中的一种，而大多数倾向乃趋向于社会性（sociability）和同胞感（fellow-feeling）。后来的亚当·弗格森、亚当·斯密和约翰·米拉等思想家，其思考框架除了人不可让渡的‘社会’本性，又加上了两个重要的维度：（1）基于经验研究，辨识随历史而变的多种人类结社形式。从经验素材中归纳出‘理论’，在以经验主义和怀疑主义为特征的哲学环境里尤其重要，最著名的例子就是大卫·休谟的著作（它后来又成为一个重要因素，激发了康德分析人类心智性质的革命性著作）。（2）对于社会进化的描述旨在理解，人类如何以及为何从最初‘粗陋’的社会事态，走到今日远为精致、复杂和成熟的社会安排”[430]。在这里要进一步提醒大家的是，沙夫茨伯里所提出的社会性与同胞感思想，还应该与他同时提出的道德是人的一种主观情感的思想联系起来。因为正是这种道德情感主义的思想孕育了休谟后来关于理性与激情关系的论述。
说苏格兰启蒙运动思想家发现了社会，是说他们强化了人的合群性，论证了人是社会性的动物，其偏好旨趣与气质性情无不受着社会的制约，乃至干脆就是社会的产物，也可以简化表述为“人为社会所形塑”这一主题。这可以说是苏格兰启蒙运动谈论人的社会生活时的起点性主题，或者说是它的一个核心主题。
与“人为社会所形塑”这一主题相关，以休谟和斯密为代表，苏格兰启蒙运动思想家所谈论到的人，是自然的人，而不是规范性的人。也就是说，苏格兰启蒙运动思想家具有自然主义的眼光，人是什么样就是什么样。人有欲望，贪婪、自私，那就承认吧，但人也有利他、合群、仁慈的特性，也就是被社会所塑造出来的社会特性，这些特性就更为重要了。这种眼光是受整个苏格兰启蒙运动仿效自然科学的观察方法的大氛围影响而形成的，与后来的德国观念论传统大相异趣。[431]
需要注意的是，人的社会性与人的政治性注定具有相互抵消作用，强调人的社会性与合群性，就是说人可以通过社会自行团结地生活在一起。社会团结问题，或者说社会凝聚力的问题，这个后来为西美尔单挑出来作为社会学考察的核心主题，是英格兰与苏格兰启蒙运动思想家共同关心的问题。英格兰启蒙运动思想家（尤其是霍布斯）的假设，就是社会的核心凝聚力在于至上权力的垄断使用——没有武力，契约便只是一纸空文。这一假设的核心直指具有实质效力的社会凝聚力的问题。我们现代人都知道，权力过度集中会导致暴政，而权力的过度分散与衰退则会让整个社会失去凝聚力，从而陷入混乱和无政府状态。
聚焦于这样的思考关注点，我们可以说，假如苏格兰启蒙运动的核心是发现人的社会性，在逻辑上就必然否认政治在解决社会凝聚力问题上的宰制作用，或者说，他们必然倾向于“去政治”的人类生活。因为，所有的苏格兰启蒙运动思想家，都会对社会本身具有的内在凝聚力抱有信心，这与我们的实际观察相一致。苏格兰启蒙运动的顶峰是休谟与斯密，而以斯密为代表的市场机制原理可以说是否定政治宰制社会主张的典范，它成功地塑造出了“政府是社会守夜人”的理想政治主张，并且成为随后这两百多年来自由至上主义者关于社会与政府作用关系的座右铭。但是我们也不得不看到，即便是以极小化政府功能形式出现的苏格兰启蒙运动思想，其本身也绝对没有倒向一种无政府主义。最小化不是空无，而是极简。那么我们需要思考的是，为什么在苏格兰启蒙运动者这里，政府不是“无”，而只是“简”？
苏格兰启蒙运动还有一个更为抽象层面的讨论，这个讨论牵涉社会规则发挥作用的方式。以休谟为代表，出现了关于社会规则的约定论主张，这种主张否定自然法对于社会规则的辩护作用，认为人类的社会规则之所以能够发挥作用，完全系于其人为约定性。与这个主题相伴随，休谟的主张还意味着，政治是一种特殊的人造物（而非自然长成物，因此其规范本身是人为的约定），政治制度是一种持续不断的人为建构。我们可以把近代以来关于政治制度与政治规则性质的这种认识，称作对下述三个基本事实的不断肯定：人造物的事实、约定论的事实、持续建构的事实。
苏格兰启蒙运动所呈现出来的这种面貌，极大地丰富了我们对于人类生活的理解，并且促使我们被动地去回答这个问题：政治何以只是“不得不”面对的领域，而不是我们人类生活的全部。
第二节 自然和谐与社会形塑
人具有合群性，即天生具有社会性，这种主张是贯穿整个苏格兰启蒙运动的显明主题。这种主张，在苏格兰启蒙运动早期，如沙夫茨伯里与哈奇森那里，与道德哲学中的道德感理论联系在一起，是这些思想家的道德哲学的组成部分。到了休谟与斯密，除了其道德理论仍旧就同情等概念加以阐发外，在其一般哲学和社会思想中，更是强调了惯习等因素在塑造人的社会性方面的突出作用。
从沙夫茨伯里开始，道德感就与常识（common sense）或者说“共通感”[432]密切关联。在苏格兰启蒙运动思想家那里，常识就是对社会基本规则的直觉认识。这一直觉主义传统贯穿整个英国思想的始终。我们可以在后来的西季威克与G.E.摩尔那里看到对这一传统的系统阐发。对于人类何以能够通过直觉把握约束社会的抽象规则，直觉主义者的解释是模糊而不完备的，在面对严格的逻辑追问时，其本身的缺陷非常明显。但直觉主义者的信念是清楚明白的。他们相信，我们有这种直觉，可以把握约束我们每个人的基本规则。而这些基本规则，在早期的苏格兰启蒙运动思想家看来，就是非常自然的东西。人们的合群特性也正是建立在这样的常识感基础之上。当然，我们也知道，例如在沙夫茨伯里那里，这种常识感本身是自然和谐的一部分。
稍后于沙夫茨伯里的卡迈克尔（Gershom Carmichael，1672—1729）在总结那个时代的风尚时说：“每个人都应该就其所能改进整个人类的共同善（the common good），并且就其所许，提高个人的私人善。”“在改进自己利益之时，每个人都要注意不要伤害别人。”[433]很显然，常识、共同善、个人利益（interest），乃至后来为我们所熟悉的效用等观念，都已经悄悄溜进了那个时代的英国人的日常思考中。与这些观念密切关联的和谐、秩序以及自然等传统观念，在苏格兰启蒙运动思想家的作品中也随处可见。
沙夫茨伯里首先提出道德感理论。[434]他认为在人的身上存在着一种自然性情，自然性情决定了人的善恶感。善恶感根源于人的动机，而不由人的行动结果来判断。每一个行为动机都包含着情感或激情，单靠人的理性则是不能够产生动机的。这是沙夫茨伯里道德理论的重要判断，后来为休谟所继承。
沙夫茨伯里区分了善性（goodness）和“德性与功绩”（virtue and merit），他认为前者是任何有感觉的动物都具有的，后者仅仅为人所特有。他之所以说前者为任何有感觉的动物所共同拥有，是因为他秉持一种目的论宇宙观，他所谓的“善性”，就是能够很好地完成和谐的宇宙秩序所要求的任务的那些东西，可以被理解为我们经常所说的善恶感与好恶感。“德性与功绩”则是二阶情感，人类之所以能够体验到这种二阶情感，是因为我们人类能够意识到我们与动物所共同拥有的激情（passions）。这种反思意识使我们拥有了人类所独有的德性。
在单个人身上，很难说人全然是善的或恶的。善恶是我们的自然性情，而对错感（sense of right and wrong）是我们的自然性情在具体情景中的判断。习惯与习俗则是我们的第二天性。[435]我们可以看出：性情表达善恶，性情分第一天性与第二天性。他还进一步论证说，无神论与宗教都有可能影响我们的正当感，但如果有神论对我们进行了错误的价值引导，就必然比无神论更有可能扰乱和败坏我们的自然性情。值得注意的是，沙夫茨伯里也讨论到了与效用相关的利害算计，但是他认为利害算计有可能破坏我们自然的道德感。大致说来，沙夫茨伯里并不认为我们的天然情感就一定比后来经过各种因素（如传统、习俗、理智反思、宗教教导）调适后的情感更值得追求，他也承认这些不同的因素对于我们天然的道德感具有改变作用。不过我们还是可以看到，在沙夫茨伯里那里，天然的道德感仍然具有某种程度的淳朴性，而加入了理智或教条指导的烦乱的宇宙特别易于破坏“那种天然的和仁善的情感”[436]。无美德则无虔敬，不虔敬则人心纷扰。
需要特别强调的是，在沙夫茨伯里这里，善恶是一阶情感，而德性则是二阶情感。二阶情感是对已经存在的一阶情感的反思，是对一阶的自然情感的肯定或否定。在这种过程中，理性自然会发挥作用，但好恶同样伴随左右。由于人的好恶情感的参与，我们产生了何为正当、何为不正当的道德感。这种好恶仍然是自然情感。在沙夫茨伯里的“天然和谐”学说中，人不会主动为恶，因为至善是永恒不变的。恶的产生，应该归咎于坏的习俗和政治体制、败坏的宗教或迷信、外在秩序的混乱等。这些相反的东西阻碍了我们道德感的正常展开。
沙夫茨伯里倾向于认为人天性淳朴，而后天因素则多为纷乱之根源，但这也并不是绝对的。的确，关于后天的理性或理智，有研究者就指出，“他或许是第一位明白这个道理的人，即现代世界可能主要为人的想象力所推动，无论他多么情愿接受理性的指导”[437]。而想象力与人的情感具有密切的内在关联。沙夫茨伯里关于想象力与理性关系的主张，很方便地就可以让我们联想到后来为休谟所提炼过的名言：“理性是，并且只能是激情的奴隶。”在沙夫茨伯里看来，道德起源于情感而非理性。情感只能够被其他的情感所改变，但是却不能够被理性或信仰所改变。尽管如此，沙夫茨伯里也承认效用算计在人类道德感中的修改与调节功能，这种功能类似于我们当代实践哲学所讨论的审慎，或者说是包含着理智特性的反思功能。
沙夫茨伯里发现，天然的情感会让我们爱他人，而自利这样的效用算计则会引导我们去修改这种爱他人的情感。这样，根据自利问题上的这个已知的推理方式，“在我们身上属于社会性的东西，当然就会被废除”[438]。因此就会出现在一个物种中，个别本性的利益与公共天性的利益的直接对立，或者说是出现单个人的利益与普遍的公共利益的对立。这种对立会直接造成此善即彼恶的标准上的强烈对比。也就是说，我们会同时面对三类情感：第一，指向公共利益的自然情感；第二，仅指向个人利益的自利情感；第三，不指向上述任何一方的非自然情感。[439]很显然，私利与公利之间存在着一条鸿沟。
沙夫茨伯里的解决办法，是从情感或激情的强弱入手。根据他的定义，情感过强或过弱，都将是不自然甚至是恶的。自然情感过强，则会不自然。同样，合群情感过强，一样会不自然。“太高的自然情感或太低的自利情感虽然经常被看做是一种德行，严格来说却是一种恶和不完善。”[440]这里必然应该存在自然的和谐。“生活在群体中（如蜜蜂和蚂蚁）的较小造物，往往按同样的顺序和谐地生活。”[441]由此，沙夫茨伯里得出的结论就是，强烈的公共利益感是自得其乐的力量源泉，缺失公共利益感是可悲与可怜的。自利情感过强也同样可悲。而且，这种情感的平衡，是自然地、和谐地发生的，分别把理智、精神、思想、利益、感官享受、快乐等放到了恰如其分的位置上。经过了这样的调节，其整体得到完善的建造。沙夫茨伯里称这是“道德建筑”的过程。在其论文《论德性与功绩》的结论部分，沙夫茨伯里给出了他对于这个道德的和谐过程的总结，并且指出，“德行就是每个人的善，而无良则是每个人的恶”[442]。很显然，对于私利与公益之间的鸿沟问题的解决，沙夫茨伯里给出的是“天然和谐”说。但是他的这种“天然和谐”是双重动力的。一方面，人在其中进行着利害的权衡，“（就像做加减法一样）计算出幸福总量的增减”[443]。（这一点毫无疑问是近代以来的效用算计思想。既然在霍布斯那里已经出现，在洛克那里也已经被反复掂量，那么在沙夫茨伯里这里被考虑到，也是非常自然的。）另一方面，这是自然和谐秩序的一部分，符合沙夫茨伯里所构造的自然神论思想。
说到自然与和谐，我们不得不提到沙夫茨伯里对于霍布斯“自然状态”学说及其契约理论的批评。按照霍布斯的理论，“自然状态”是“人对人是狼”的野蛮状态，后来通过订立契约，我们进入了文明的政治状态。也就是说，在霍布斯看来，社会基于契约，人人放弃私人的无限权利，交托给绝大多数人或这绝大多数人指定的某些人手中，这种交托是自由选择的结果，并通过一种允诺完成。针对霍布斯的这种主张，沙夫茨伯里反对自然状态与文明状态的区分，认为像“允诺”这样的东西并不是特别为政治社会单独准备的。他批评说：“能够使允诺在自然状态下具备约束力的东西，必须使人类所有其他的行为成为我们真正的职责和天然的部分。因此，信任、公义与诚实以及德行等，都一定早在自然状态时期就已经存在，否则它们根本都不可能存在。”[444]
此外，霍布斯提出，自然状态下人们遵循一种“自利与自保原则”来生存：“假如有任何东西是自然的，无论对哪一个动物种类来说，它都必然是那种能够保存自身，并有益自身福利和自我持存的东西。”针对这种观点，沙夫茨伯里的批评是：“假如在起初与纯粹的自然里，违背一个允诺成为不忠者是错误行为，那么在任何一层意义上无人性，或缺乏对于人类自然部分的尊重，都同样是真正错误的。假如饮食是自然的，那么，群居也是如此。假如任何一种胃口或感觉是自然的，那么，友情的感觉也是一样。假如两性之间的爱纯属天然，那么，这种爱朝向作为两性结果的后代也是相当自然的。”[445]
不过，沙夫茨伯里坚称私人善与公共善的和谐均衡，这种主张多少总会有一部分东西不可被解释穷尽。要么是名称问题，在私人利益相关的范围内可被称作善的，在经过了平衡改造之后显然已经是在质和量上完全不同的东西了，何以这个时候仍以“善”称之？这样的称呼是否必然会造成我们思考问题上的混乱？要么是方式问题，私人利益与公共利益完全是性质不同的东西，简单地通过人的利害算计就能够达到平衡吗？如果不能，通过自然和谐又该是怎样达到平衡的？也许正是基于对沙夫茨伯里种种问题的质疑，曼德维尔（Bernard Mandeville，1670—1733）才在他的《蜜蜂的寓言》一书中多次提到沙夫茨伯里伯爵，批评乃至嘲笑其“德行就是每个人的善”的思想。在曼德维尔的方案中，“私恶即公益”，恶就是恶，善就是善。而且，从私人利益到公共利益的这种过渡，是通过一种无形的力量自然完成的，非人力算计可以通达。这就又批评了沙夫茨伯里的利害权衡说。在沙夫茨伯里自然神论的思想中，和谐秩序的样貌几乎可以为我们的理智权衡勾勒出一二，这在曼德维尔看来，恐怕又是一种下意识的自大。
私恶与公善之间的矛盾与张力，已经触及整个苏格兰启蒙运动对政治的看法。但是大体说来，苏格兰启蒙运动承认有一种叫作社会或社群的东西，而人又是具有“合群性”（sociability）或者说“社会性”的。
与沙夫茨伯里一样，后来的哈奇森同样批评霍布斯的利己主义，认为每个人都拥有同情、慷慨与仁慈的情感。哈奇森反对霍布斯，认为道德行为是因仁慈而促动的，意在增进他人之快乐。哈奇森还第一次提出了“最大多数人的最大快乐”这一主张。
哈奇森认为我们的道德知识根源于我们的道德感，我们接受一种道德观念，是因为我们察知了相应的苦乐，这种接受独立于我们的意志。我们有着对于苦乐的感知算计，因此我们接受一种道德知识。显然，这是经验论的知识路径，独立于人的意志与神的意志，但也独立于理性的算计。因为它是依赖于直觉的直接感知，是消极的朦胧意识，而不是脱离人的情感的逻辑推理与客观算计。
哈奇森的道德感理论批评利己主义，主张利他主义，直接将公共善置于我们的道德考量中，考量的标准即他人的苦乐。因此可以说，“道德感”本身就蕴涵了个人生活的公共维度。与此同时，哈奇森认为，这种“道德感”本来就是我们内在的感知能力。在《论激情和德性的本性与表现》中哈奇森提出了人有四种内在感知能力，即美感、公共感、道德感与荣誉感。在《论道德感》一书中，哈奇森还讨论了“激发理由”与“辩护理由”，用以反对道德理性主义。在哈奇森看来，所有的激发理由都预先假设了直觉与情感，而辩护理由则预先假设了道德感。激发理由是实际上促成某人行为的动机，而辩护理由是某人据以在道德上赞成某种行为的理由。与情感不同，理性不能够提供激发动机，情感之前可以没有激发理由。理性也会在道德生活中发挥作用，但是它仅限于将我们引导至由情感所决定的目的中。
可以看出，休谟后来提出“理性是，并且只能是激情的奴隶”的这个著名判断，其前提就是承认“道德感”在人类生活中的优先性。只有承认这种“道德感”在先的预设，才能够从根本上将理性置于服务于激情的地位。而这种“道德感”在先的预设，进一步与苏格兰启蒙运动的道德感根源于我们的习俗和传统的主张关联在一起。也就是说，在苏格兰启蒙运动思想家看来，我们的一切情感，甚至包括我们的口味、偏好，无不都是文化养成的。我们将这种主张总结为“人为社会所形塑”这个命题。
在哈奇森“道德感”理论的基础上，休谟后来提出了道德内在主义。同时将我们对于世界的经验奠基于情感之上。而外在世界则完全是我们自己想象活动的产物。休谟同意哈奇森的观点，认为道德特性与审美特性是内在于我们心灵中的情感，但他进一步认为，不同事件之间的因果关联也内在于我们的心灵之中，是由于风俗或习惯而养成的人们的主观信念。休谟的这种进一步主张并不为哈奇森所赞成，哈奇森甚至还因为这种不同意见，极力阻止休谟接任爱丁堡大学道德哲学教习。
有学者认为哈奇森的著作事实上具有两种不相容的体系：一种是基于自然法的实在论，另一种是权威主义的道德意志论。[446]后一种体系体现了哈奇森对传统的借鉴。不过，哈孔森并不认为后一种体系主张在哈奇森理论中有多大的实质意义。相反，哈孔森建议我们转而特别关注哈奇森道德哲学体系的两个特性：在认知层面上坚持一种道德易错性主张，在本体论层面上坚持一种道德实在论主张。因为，“他的道德易错性出自他的道德实在论，要求抑制政治权力的使用，与此同时，他的道德实在论是下面这种方式上的政治扩张派。道德最终不是幸福的最大化，而是要意图这样做，也就是把最大化作为最高动机。……可称之为至福道德理论”[447]。
这一二元特性限定了哈奇森的政治观。政治安排和制度安排要关注人的道德行为的动机。公民社会的建立意在追求人类的道德进步。道德判断的易错性决定了我们需要对权力进行遏制。而后来里德以常识取代道德感，弱化了道德判断的易错性，就会导致一种趋向乌托邦的全面政治。
哈奇森是这样界定其“自然状态”概念的，“应该确定地表示如下意思：要么是这样的一种人类状况，它能最为有效地鼓励人们训练和控制他们所有的才能和欲望；要么是一种最为完善的状态，人们能在其中通过训练自己的理智提升力量和官能。这一状态似乎得到追求至上幸福的天生欲望的推崇，也得到了人们天生的无论什么社会情感的推崇。因此，自然状态或者意味着人类的共同状况，或者意味着他们能够通过天生的机制获得的最为完善的状态。毫无疑问，这种最为完善的状态应该得到自然的名称”[448]。很明显，哈奇森的“自然状态”是一种“理想状态”。通过理智的训练，我们可以达到这种状态。
道德感理论回答了人类道德的来源，处理了情感与理性的关系，为整个苏格兰启蒙运动思想家的思想设定了基调。可以说，整个苏格兰启蒙运动源于道德感理论。由于苏格兰启蒙运动将人的道德感的来源追溯到人的常识感、合群性，并与社会的共同善密切关联，因此道德感理论从其诞生之日起，就已经是一种形式的社会理论了。与道德感理论相伴随，一个更强的判断就是：“人为社会所形塑。”
“人为社会所形塑”，这种观念肇始于洛克。到了苏格兰启蒙运动思想家那里，这种观念得到了进一步强化。其最终结果，就是认为人是彻头彻尾的社会受造物。即便通过观察，我们能够看到人身上所存在的自然禀赋，对于人的群居生活而言，这些禀赋本身的意义也是可以忽略不计的。相反，人的气质、禀赋、技能、权利，乃至口味、偏好等等，就其社会生活的有意义的部分而言，主要的或全部的都是社会所赋予的。这里有几个重要的知识传统可以用来证明这种主张。这种主张最后被苏格兰启蒙运动归结为，人有一种合群性，人是一种合群与合作的动物。
斯密认为，“劳动生产力上最大的增进，以及运用劳动时所表现的更大的熟练、技巧和判断力，似乎都是分工的结果”[449]。随后他又强调说：“人们天赋才能的差异，实际上并不像我们所感觉的那么大。人们壮年时在不同职业上表现出来的极不相同的才能，在多数场合，与其说是分工的原因，倒不如说是分工的结果。”[450]而分工本身就是一种相互依赖的社会纽带。尽管分工的起因是出于个人利益最大化，分工的结果则使我们变得越来越相互需要、相互依赖。并且，为了这种相互依赖，我们变得相互诚信，并特别在意和小心维护这种诚信。在《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》中，斯密还对比说，外交官和外交事务并不太介意诚信问题，因为一个国家与另外一个国家，一年打不了几回交道。而一个商人则需要动用自己的全部注意力，小心维护自己在客户心目中的口碑。
亚当·斯密还为我们描绘了这样一幅图景：分工使劳动效率倍增，从而产生各种职业，人们以职业陶冶自己的天赋才能，通过市场交换各取所需。多数情况下，人的能力是分工的产物，而市场则扩大了分工。最终结果就是，每个人“只盘算自己的安全。他管理产业的目的在于使其产出的价值最大化，他所盘算的也只是他自己的利益。在这一场合，就像在其他许多场合一样，他受到一只看不见的手的指引，去尽力达到一个非其本意想要达到的目的”[451]。
这就是斯密著名的劳动分工理论和“看不见的手”的理论。同样的主张可见于斯密的朋友休谟的著作中，可以看出这是那个时代的共识，起码是这两位著名思想家之间的共识：“借着协作，我们的能力提高了；借着分工，我们的才能增长了；借着互助，我们就较少遭到意外和偶然事件的袭击。”[452]
休谟的理论以具体的人区别于理性主义抽象的人，强调了人的激情、欲望在自然主义的意义上优先于理性。进而，作为其延伸，强调了以苦乐作为评价人类善的标准。休谟认为人是社会惯习的产物，这种理论支持了“人是内嵌于社会中的”这个主张。而这种主张：第一，确定了人的价值的来源。人是首先生活于特定的文化群体中的，他从这个文化中赋得了自己的口味、偏好、旨趣、评判标准与道德感。在具体的环境中，人赋得了价值。休谟强调了惯习在这一过程中所发挥的作用。第二，认为对人的分析也应该考虑其所嵌入的环境。第三，作为第二条的衍推，我们可以得出这个结论：人是环境反应型动物。
对于这个结论，需要强调以下两点。首先，人是环境反应型的动物，并没有说人一定是被动的。但是，它强调了人是受约束的。其次，可以将人对环境的反应进一步区分为“敏感于具体利益者”和“敏感于道德约束者”。这个进一步的区分将在道德心理学的意义上丰富我们对于现实道德行为的解释力。
在休谟理论中，人是具体的，尤其是内嵌的（embodied and embedded），“人为社会所形塑”。这可以被认为是代表苏格兰启蒙运动思想主张的典型命题，并且最为集中地体现在休谟与斯密那里。对比阅读休谟和斯密的政治哲学与道德哲学，我们可以将他们关于人的基本主张归纳为：
（1）人生活在一些具体的文化历史情景中。因此，像休谟那样，他们反对“自然状态”假设。人生来就不是无牵挂的。
（2）人的理性是嵌套在特定的情景中的，它是人的自然演化的一部分。
（3）人的道德感与价值观也都是由这些特定情景所规定的。
这一主张的关联表达就是：人是环境审慎型与环境反应型的动物。当我们说人是动物时，我们的背后假设是接受休谟的自然主义，并且认为人的价值与规范是建立在这种自然主义立场的基础上的。毫无疑问，这种立场对于强调人的独特性的主张构成了批评与挑战。而该假设自然地将人的欲望与选择当成了一个基本事实而加以接受了。很显然，接受这些事实，自然也就意味着我们需要去评估人们的痛苦与快乐——尽管这一点并不必然将我们引向功利主义。当然，在这里，我们更关心的是“人是对环境进行审视与反应的动物”这一观点。当我们这样进行表述时，我们既不想表明人是被动的环境塑造的动物，也不想表明人是积极的环境改造者。我们会进一步去审慎地处理人在环境面前的能动性问题。但是就人的实际作为来看，人是环境反应型动物，或者，更为一般地说，人必然地是一种在约束条件下进行生存选择的动物。
在“人为社会所形塑”这样的一个社会命题背后，存在着对于这一命题的消极的和积极的两个不同取向。尽管这两种不同的取向都会认为人是对环境作出反应的动物，但是消极取向者认为人只对环境作出反应，积极取向则认为既然如此，环境的改变就不可避免地带来人的反应模式的改变。说人是具体的和内嵌的，却并不是说人是完全被决定的。休谟与斯密不否认人有理智思考、理智判断与理智行为的能力，他们只是主张，人的这些能力的展开是具体内嵌于他所生活的环境中的，环境是这些能力展开的不可抹杀的前设。但是人并不是因此而被决定了的，人有扩展其既有环境，从而扩展其生活空间的能力。他们希望告诉其他学者，或者说他们潜在地想强调的是：只有两类主张嵌套在一起，我们才能够客观有效地解释和理解人的行为，才能展开真正的关于人的科学。休谟与斯密道德哲学中的同情说、旁观者假设说、合宜性理论以及斯密的市场机制学说是人的理智活动展开方式的具体阐发。在这里，我们明确强调“机制”这个观念，并视之为区别苏格兰启蒙运动传统与其他启蒙运动传统的典型特征之一。
第三节 休谟的政治哲学
休谟的政治哲学见于其代表作《人性论》和后人所汇集选编的《休谟政治哲学论文选》。《人性论》为我们提供了关于人性的基本说明以及对于人的道德心理学机制的阐述，并将这样的说明应用于休谟对于社会政治的理解。
《人性论》的副标题是“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”。休谟的“精神”哲学是和“自然”哲学比较而言的。后者相当于现在的物理、化学、生物学等等，而前者则涉及人类的思想、行为、感知、情感和语言。休谟旨在追问：为了使我们能够像我们实际的那样去思想、感觉和行动，我们人类的心灵必须具有何种属性。他与洛克和贝克莱一起，被认为是英国经验论传统的主体部分。但是他与这两者不同，没有盲目地接受因果关系的概念。他提出，人的复杂观念总是可以被分解为简单观念，简单观念总是印象的摹本。抽象观念微弱、暧昧、不清晰，而人的印象则强烈、活跃与精确。他建议我们时时追问：“那个假设的观念是由什么印象而来的？”以此来评判一个哲学名词的使用是否有意义。
休谟强调，人类理性研究的对象可以分为两种：观念间的关系和实际的事情。两类对象的区别是先天知识与后天知识的区别，所有关于事实与存在的知识都是后天的，先天知识仅限于观念间的关系，它不告诉我们世界的任何实际特征。休谟认为，因果观念的建立依赖于经验的恒常连接，是我们心理的习惯联想，而不依赖于先验的推论与理性。我们的因果观念的得出不依赖于推理，也不依赖于任何其他理智过程，它完全是一种直觉。包括道德在内的任何因果关系都只在我们的经验中，而不在宇宙间的事物本身。“道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的”[453]。关于理性与情感的关系，休谟有一句名言：“理性是并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务。”[454]休谟因而系统地批判了理性统率情感的哲学传统，从而对近代以来理性在人类生活中的作用问题提出质疑，开启了人类对于理性作用局限性的系统反思。
休谟关于理性与激情的关系的主张，可以说是在整个苏格兰启蒙运动中最醒目的哲学主张。这一主张将人的主观情感放在了理性之前与之上。沿着我们对于休谟的自然主义解释，我们可以说人的情感是第一位的和自然的，而人的理性则不是。康蒲·斯密在其名篇《休谟的自然主义》（1905）上篇中，还进一步提出，人的理性活动的产生本身也必然有一个非理性的开端。[455]也就是说，理性本身是我们后来的强制性说理活动，这种活动本身的产生是非理性的。这就完全不同于理性主义对于人的解释，不同于理性主义者高扬人的理性、贬抑人的苦乐感受的传统。可以说，在休谟看来，人的主观苦乐是自然产生的，是第一位的。而人的理智活动，尽管有其地位，但注定是后发的、非自然的。正是在这一排序中，效用或功利观念才具有了基本地位；也正是在这个意义上，休谟才被看作功利主义的先驱。
休谟的这些主张为他的道德哲学和政治哲学奠定了基础。最为典型的，是休谟提出了“是”与“应当”的区分，并且认为这种变化虽然是不知不觉的，但却是一个突然的跳跃。这种以“应当”为连接的新关系完全不能够从“是”中得出，而单单是注意到了这个跳跃本身，就足以推翻一切通俗的道德学体系，并且为后世留下了人类价值到底来源于何处的难题。[456]而且，尽管休谟在认识论上主张因果观念只是人的习惯联想，并不存在于自然界的事物当中，但是在具体到人类的政治生活时，他又主张人类事务具有一定的稳定性，政治本身可以被解析为科学，人类应该按照固定的形式和方法处理事务，以防止人性的自然蜕化。法律和政府体制使我们可以摆脱机运的控制，摆脱政治因对政治家的个人作风和个性的依赖而产生的波动。我们因此可以推断出一些普遍而肯定的结论。[457]
休谟提出，政治的首要任务，或者可以说政治的全部任务，就是维护正义。而正义乃人为之德。“我们对于每一种德的感觉并不都是自然的；有些德之所以引起快乐和赞许，乃是由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计。我肯定正义就是属于这一种”[458]。“正义和非义的感觉不是由自然得来的，而是人为地（虽然是必然地）由教育和人类的协议发生的”[459]。而“正义的规则虽然是人为的，但并不是任意的”[460]。
正义的规则之所以能够得到遵守，源于人对于社会的依赖。“人只有依赖社会，才能弥补他的缺陷，才可以和其他动物势均力敌，甚至对其他动物取得优势。社会使个人的这些弱点都得到了补偿；在社会状态中，他的欲望虽然时刻在增多，可是他的才能却也更加增长，使他在各个方面都比他在野蛮和孤立状态中所能达到的境地更加满意、更加幸福。当各个人单独地并且只为了自己而劳动时，（1）他的力量过于单薄，不能完成任何重大的工作；（2）他的劳动因为用于满足他的各种不同的需要，所以在任何特殊技艺方面都不可能达到出色的成就；（3）由于他的力量和成功并不是在一切时候都相等的，所以不论哪一方面遭到挫折，都不可避免地要招来毁灭和苦难。社会给这三种不利情形提供了补救。借着协作，我们的能力提高了；借着分工，我们的才能增长了；借着互助，我们就较少遭到意外和偶然事件的袭击。社会就借这种附加的力量、能力和安全，才对人类成为有利的。”[461]
当代的哈耶克特别提醒我们关注休谟《人性论》中的三个基本正义规则，即财产权的稳定和确立、基于同意的财产转让和许诺的履行。在哈耶克看来，休谟不仅提出了正义是人为的这种观点，而且阐发了对政治社会的构成具有重要意义的三个基本正义规则。
正义和财产权都是一种人为的约定（convention）。“这种约定（convention，中文本译作‘协议’——引者注）就其性质而论，并不是一种许诺（promise），因为甚至许诺本身也是起源于人类约定，这点我们后来将会看到。约定只是一般的共同利益感觉；这种感觉是社会全体成员互相表示出来的，并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为。……两个人在船上划桨时，是依据一种合同（agreement）或约定而行事的，虽然他们彼此从未互相作出任何许诺。关于财物占有的稳定的规则虽然是逐渐发生的，并且是通过缓慢的进程，通过一再经验到破坏这个规则而产生的不便，才获得效力，可是这个规则并不因此就不是由人类约定得来的。……在人们缔结了戒取他人所有物的约定，并且每个人都获得了所有物的稳定以后，这时立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念。”[462]人们通过对个人得失利害的效用评估，开始学会遵守一些抽象的规则。而且这种约定并不要求一定是明示的，并不要求非要体现为一种承诺。
休谟在这里表达的是一种明确的约定论主张，而其字里行间所要批评的，就是以霍布斯、洛克等为代表的近代契约论主张。休谟在其相对有限的几部著作中，花了大量的篇幅把矛头指向了其前辈的这些主张。他批评乃至嘲笑霍布斯、洛克的自然状态假设，认为这不过是哲学家自己的主观拟想。“人类绝不可能长期停留在社会以前的那种野蛮状态，而人类的最初状态就该被认为是有社会性的。不过这也不妨碍哲学家们随意把他们的推理扩展到那个假设的自然状态上，如果他们承认那只是一个哲学的虚构，从来不会有也不能有任何现实性”[463]。“因此，自然状态就应当被认为是单纯的虚构，类似于诗人们所臆造的黄金时代。……毫无疑问，这应当被认为是一种无聊的虚构。”[464]
休谟还批评洛克用词含混，比如就“天赋观念”一词来说：“如果‘天赋的’就是指‘自然的’而言，那么，人心中的一切知觉和观念都不能不说是天赋的或自然的，不论我们把‘自然的’一词同‘反常的’一词对立，或同‘人为的’一词对立，或同‘神奇的’一词对立。如果所谓天赋的，是指与生俱来的，则那个争论仍似乎是轻浮的……其次，洛克和其他哲学家所用的观念一词也似乎意义太泛……我的意思是说，洛克是受了经院学者的诱惑才发生了这个问题——经院学者们常用没有定义的名词，把他们的争论延长到厌烦的地步，结果却是没有接触着所争论的问题。”[465]不用说，如前所述，休谟还嘲笑了洛克关于财产权的劳动占有说。休谟这些工作，系统地批评了其前辈思想中的契约论主张、天赋观念主张、自然状态主张、自然法主张与自然权利主张，认为这些主张不是哲学家的虚构，就是思考不成熟的结果，以至于麦克里兰说，休谟都把自然法给嘲笑死了。休谟反对契约是以明确的承诺为基础的，认为正义的规则是缓慢生长而来的，是一种习俗与惯习。也就是说，正义意识产生于社会发展，而非凭空就从人脑中蹦出。在道德与政治上，人类基本上心安于对于固有惯例的遵守。而洛克等哲学家从自然事实推出自然法，在休谟看来自然是一种谬误。休谟的这些主张，使他的政治哲学具有一定的保守主义倾向。
休谟的保守主义倾向，还表现在其政治主张潜在地接受了等级制和以等级制为基础的社会秩序这一点上。这与功利主义出现以后，尤其是在以边沁为代表的哲学中的“激进主义”运动展开以后的主张大相径庭。激进主义及其哲学上的平等主张，在休谟的时代根本没有倡导者。[466]
考虑到休谟与康德在人的理性能力问题上的观点差异，我们需要进一步指出的是，在人关于外在世界客观知识的层面，休谟与康德共享着同样的判别标准。这个标准就是：我们的知识是否能够具有必然性（necessity）和普遍性（universality）。休谟的知识论告诉我们，普遍必然的知识仅仅是我们心理上的习惯联想。关于事实的知识，我们并无法保证其普遍必然性。但是在进一步考察了休谟的道德哲学之后，我们可以得出这个结论：关于人类实践生活的知识并不具有必然性，但是可以具有相对的普遍性。
休谟对天赋观念、自然状态、社会契约论等理性主义结论作出了毁灭性的打击。它一方面体现为以休谟、斯密为代表的苏格兰传统反对以霍布斯、洛克为代表的英格兰传统，另一方面也体现为对于所有理性主义传统的攻击。当然，大家也都承认，休谟攻击的是人们对于理性的滥用，并非攻击理性的适当运用。休谟提出，“人是一个有理性的动物……但是人类理解的范围是过于狭窄的”。“混合的生活才是最适宜于人类的”。“一个深奥的哲学家在他的玄虚的推理中很容易陷于错误，而且他如果一直推下去，也不会因为一种结论是不常见的或同通俗的意见相反，就不接受那种结论。这样，一个错误就会生出另一个错误来。但是一个哲学家如果只是意在把人类的常识陈述在较美妙较动人的观点中，那他纵然偶尔陷于错误，也不至于错得太远。他只要重新求诉于常识和人心的自然情趣，那他就会复返于正途，使自己免于危险的幻想。”[467]
一般认为理性与经验是可以区别开来的，并且认为我们可以通过理性推理达到一些切实的结论。休谟则提出，这样的区分大谬不然。在《人类理解研究》第五章的一个注释中，休谟指出，一切推理终归是以经验为最后基础的：“实在说来，一个没有经验推理的人根本就不能推理，如果他是绝对没有经验的话。”[468]
休谟自己特别强调说，“先有财产权，才有财产”。休谟认为财产权基于正义观念与正义规则的建立。不存在自然权利。他在《人性论》中表达了正义乃人为之德的观点，并且认为认识到这一点是谈论人类权利问题的基本前提。“我们的财产只是被社会法律也就是被正义的法则所确认为可以恒常占有的那些财物。因此，有些人不先说明正义的起源，就来使用财产权、权利或义务等名词，或者甚至在那种说明中就应用这些名词，他们都犯了极大的谬误，而永不能在任何坚实的基础上进行推理。一个人的财产是与他有关系的某种物品。这种关系不是自然的，而是道德的，是建立在正义上面的。因此，我们如果不先充分地了解正义的本性，不先指出正义的起源在于人为的措施和设计，而就想象我们能有任何财产观念，那就很荒谬了。正义的起源说明了财产的起源。同一人为措施产生了这两者。”[469]
休谟认为，划分财产和巩固所有权是确立人类社会的必要条件，一旦人们就如何建立和遵守这些规则达成协议，整个社会的和谐与协作就大功告成。而利益情感之外的其他情感都是容易被约束的，起码危害也没有那么大。
休谟上述主张的含义可以被进一步深入探讨。在这一方面，我们赞成哈孔森的分析。哈孔森指出，传统自然法理论认为社会责任是个人意志的投射或建构。也就是说，我意愿过这种社会生活，因此我们应该承担这种责任，或者我应该与你一起建构出这种社会责任观念。而休谟则主张说，个体的意志行动需要由某种它们自身之外的事物给予意义，从而促使这些行动建立起一种独立的社会关系。也就是说，社会本身拥有了一些独立规则，直接对个体行为本身施加了约束与责任。[470]开车靠右行驶，听音乐会不能喧哗。这些规则是独立于意志行动本身的。
哈孔森对于休谟的分析可以概括为两点：第一，休谟颠覆了传统意志论，将其目的论化，并且将其改造成一种基督教功利主义；第二，休谟区分了自然德性与人为德性，将人社会化。对于哈孔森的第二个观点，我们完全赞成；但是对于第一个观点，则只赞成其前半部分，对其“目的论化”的主张则持保留意见。我们认为，在颠覆了传统意志论之后，直接跳跃到“约定论”，可能更有利于正面来理解休谟。不仅如此，社会规则本身具有一种独立性，这种观点还蕴涵了看待人与社会关系的根本方法论之争。个人怎么就介入了社会生活，个人怎样就承担起了社会责任，这是一种思考方法。这种方法的特点是将个人与社会进行截然划分，然后沿着从“个人”向“社会”上行的路线来思考社会规范。这种路线麻烦重重。最为根本的麻烦就在于，它将社会规则的有效性维系于个人意向与个人选择。而约定论的一种解释就是，社会规范具有效力，这种有效性是独立于个人意向与个人选择的。或者说，我们所观察到的社会规范本身具有一种特殊的独立性，与个人选择无关。而这种观点一旦成立，则我们即便不否认个人的意志与意向行动，也在逻辑上优先保证了社会规则的独立性与有效性。并且因此而能够部分地表明，有些规范，是那些可被我们辨识出的“个人”首先需要遵守的。至于如何理解或解释这些规范，那是另外的事情。
这种主张关联着我们实践哲学的一个争论。这个争论与社会规范的性质有关，这里暂时略去。而上述讨论同时还关联着休谟对于“自由意志”的态度。在论及“自由与必然”问题时，休谟持有一种多因多果论的怀疑论主张。他因此不相信传统的“自由意志”概念成立的确凿性。说到自由意志的复杂性，休谟并不否认这样一类行为是存在的，但是，“我们想证明有自由存在的这种狂幻的欲望，正是这里行为的动机。我们似乎明确地看到我们虽然想象自己在自身觉得有一种自由，可是一个旁观者往往可以从我们自己的动机和品格来推断我们的行为。纵然他不能如此推断，他也可以概括地断言说，他如果完全熟悉了我的环境和性情的一切情节，以及我们性质和心向的最秘密的机簧，他仍是可以推断出的”[471]。在我们自以为看到了自由意志存在的地方，旁观者却提示我们说可能有那么多前设因素。这些约束我们行动的外在因素，尽管其本身并不是决定论的，也不由得使我们怀疑当事人这里产生的自由意志感受是一种幻觉。
关于自由意志，休谟的讨论是开放式的，甚至是消解式的。他要摧毁的就是道德哲学中那种确凿无疑的主张，即那种认为既然存在着自由意志，所以我们就应该承担起我们的义务与责任的主张。不过，通过这些讨论，我们倒是可以发现，从个体的意志出发来论证人的社会责任，这条路径充满不确定性和陷阱。休谟的怀疑论在这里再次派上用场，他其实是在通过讨论社会知识的性质，来切断讨论社会生活问题的传统路径。休谟的正面主张是“正义乃人为之德”，约束人类社会生活的规则另有其独立的存在方式，有其独立的价值和独立的理解方式。尽管我们经常由于沉思而陷入主观的怀疑与幻想之中，我们还是要相信持续存在的外部世界的。走出书斋去，我们会发现天还是那个天，地还是那个地。而这也正是休谟颠覆传统意志论，强化“人为社会所形塑”的一个重要知识路径。在这个意义上，休谟关于自由意志的讨论几乎可以说是奠定其社会政治哲学新路向的必要步骤。
在莱斯诺夫的《社会契约论》一书中，作者归结出西方近代以来社会契约理论的四个基本特征：第一，它是意志主义的，认为政治权威取决于人们的意志行为；第二，它持有一种合意主张，即认为政治权威需要人们的一致同意；因此，第三，它是个人主义的；第四，它是理性主义的。[472]在随后展开的讨论中，莱斯诺夫特意谈到了休谟对于政治义务和合法政治权威的契约论说明。但是令人遗憾的是，他完全没有提及休谟对于契约论的批评。就莱斯诺夫总结的四个特征而言，几乎在每一点上，休谟都在理论上持有一种怀疑主义的保留态度。一如休谟的一贯风格，他攻击意志主义、同意学说、个人主义与理性主义，不是说有充分的证据可以把它们都完全打倒，而是说有足够的理由使我们可以怀疑这些主张的可靠性。这种怀疑貌似机辩，实则带有一种对于社会科学知识真理可靠性的真诚维护态度。既然契约理论本身所包含的几个特征，其概念本身的准确性几近拟想，那么言之凿凿地坚持这些理论就缺少知识的真诚。休谟之后的近两个世纪，人们对契约理论噤若寒蝉，学理上的端倪就在于此。
关于休谟对于传统政治哲学基础的摧毁作用，萨拜因的评价甚为精确：如果把功利主义原则贯彻到底，“就要摧毁天赋权利说和政府契约说，还将摧毁据称能保证个人利益在社会内部和谐的整个自然法体系。十八世纪的作家，除休谟外，没有人完全清楚这一点；连追随休谟以功利主义学说反对天赋权利说的边沁，也远远没有看清这样做所产生的全部影响”[473]。
第四节 是自然和谐还是扩展秩序？
对于苏格兰启蒙运动的社会观，思想史上有着不同的解释。毫无疑问，所有人的目光都聚焦于斯密“无形的手”的比喻。这个比喻足够经典。但是对这个比喻的不同解释，意味着对于这个社会的不同看法。早在我们现在所称呼的“苏格兰启蒙运动”开始的沙夫茨伯里三世那里，这场运动的社会观就已经被解释成了一种合乎某种目的的“自然和谐”。沙夫茨伯里本人被认为是18世纪早期英国自然神论的代表。这种“自然和谐”的说法当然也完全可以用来解释斯密的“无形的手”的主张。在这种解释中，既有假定的社会发展目的，也有经过反思可以被辨识出的“自然律”，当然，也有看起来像依照此目的而有序运行的社会协作行为。有神论者说他们通过斯密的“无形的手”证明了上帝之存在，而无神论的解释则更是复杂多样。这里要特别考察以哈耶克为代表的“扩展秩序”主张。以此为基础，我们还将以斯密为代表的古典自由主义理论称作“机制论的自由主义”，以区别于相对的“理性论的自由主义”。
前文已经提到曼德维尔。他的《蜜蜂的寓言》在近代英国政治哲学中占有特殊的地位。鉴于曼德维尔是一个从荷兰移居到英国的医生，思想史上通常并不认为他是苏格兰启蒙运动的代表。但是他的《蜜蜂的寓言》的主要思想从18世纪初就开始在英国传播，到18世纪30年代全部成稿出版。他对沙夫茨伯里的批评在前文中也已经提到，他对整个苏格兰启蒙运动的影响，尤其是对我们现在公认的两个巅峰人物即休谟与斯密的影响极大。在哈耶克分别就这三个人的政治哲学所撰写的三篇文章中，他反复提到，曼德维尔的这个思想贡献甚巨，这个思想就是，人类文明的成果是“人类行动的结果，而非人类（理性）设计的结果”[474]。
《蜜蜂的寓言》一书的副标题为“私人的恶德，公众的利益”，这就是大家所熟悉的“私恶即公德”的说法的来源。曼德维尔所说的私恶，即人们在日常生活中所抱怨的社会中的个人贪婪、自私、贪图安逸、缺乏公德心、只为自己算计等缺陷。他在该书的序言中说，他写这本书的目的并不复杂：一是要人们脸红，少一点对他人上述缺陷的抱怨，多一点自省；二是要为贪图安逸这样的个人品行唱一下赞歌，因为正是这样的缺陷造就了民族的繁荣与伟大。
在《美德之起源》一文中，曼德维尔指出，关于人的恶德与美德，历来存在着一个传统，就是谴责个人身上具有的上述坏毛病（恶德），讴歌与之相反的社会公德心。而且，这个传统认为，只要人们能够学会自我克制，克服掉个人身上的上述恶德，整个社会就可以整体向善了。他将这个传统称作“善良意志论”。略早于曼德维尔的沙夫茨伯里力图论证，人天生就具有社会公德心，或者说，人天生是合群的。在沙夫茨伯里那里，符合公共利益的美德与不顾公共利益的自私自利之恶德同时并存。然而这并不重要，重要的是，只要借助一点点热情，人们就会遵照良好理性的指引，表现出具有社会性的美德来。沙夫茨伯里的这一说法，自然是在美德的来源上对传统的“善良意志论”做出了一定的修正。因为“善良意志论”一般都认为，“没有克制便没有美德”。而沙夫茨伯里相信人天生具有一种公德心，或者说天生具有达成公德心的能力。因此，在沙夫茨伯里那里，公德心的产生并不需要自我克制乃至自我禁欲的程序。不过，既然沙夫茨伯里同时承认私恶与公德并存，并且只不过是强调了公德心是自然就养成了的，那么，人们何以就产生了公德心，这事情本身仍存在着疑问。沙夫茨伯里自己的解决方案是“自然和谐”，认为“对自己宽容、能顺应自己天性者，自然就是具备了美德的人”。也就是说，在沙夫茨伯里这里，人不自我克制也能具有美德。但是这种方案中所包含的困难，其实是连沙夫茨伯里自己也都明确感受到了的。我们前文中提到的常识、共通感等概念，在沙夫茨伯里乃至后来的哈奇森、休谟、斯密那里都占据着重要位置，并通过休谟等人影响了后来的康德，进而在20世纪的罗尔斯那里也得到了体现。这个理论的共同困难，至今仍在。
曼德维尔则对沙夫茨伯里的努力嗤之以鼻，他说他写《蜜蜂的寓言》这本书的目的就是要论证：“人那些美好的、善良的品质，并不能使人比其他动物更具有社会性。不仅如此，没有我们所说的（天性中的与道德上的）‘恶德’的帮助，要将任何群体提高为一个人丁兴旺、富裕繁荣的民族，亦是完全不可能的。即使做到了，也绝不可能维持下去。”[475]所以在其作品中，曼德维尔经常用揶揄的口气提到“沙夫茨伯里阁下”。很显然，曼德维尔完全不赞成沙夫茨伯里在这一问题上所做的理论努力。曼德维尔在这里还特别就这一主题的正当性给出了自己的说明。曼德维尔指出，在探究何为道德之美的问题时，我们会发现不同地方和不同时代的人，他们所遵循的标准千差万别，以至于我们根本无法确定哪些是由习俗养成的，哪些属于我们的基本天性。但曼德维尔认为这并非问题的关键。问题的关键在于，沙夫茨伯里“人不自我克制也能具备美德”的主张，将会使人变得虚伪和自欺，并且会助长一种“书斋里的美德”。而在曼德维尔看来，“美德在于行动”。人当然是合群的，在这一点上，曼德维尔并不会否定沙夫茨伯里的看法。但是合群的原因不在于人与自然的和谐，而在于人人自爱。“从表面看，这些情况源自人的社会性，源自人喜欢交友、热爱结伴的天然倾向；但是，只要更深入地考察人与事，无论谁都会发现，在以上一切场合中，人们只是在竭力维护自身的利益，其行为的动机皆为我们已经提到过的那些原因。”[476]基于这样的理由，人们组成社会，而“社会指的是一个政治实体，其中，人或者被在上位者的力量所制服，或者被从其野蛮状态引出的劝诫力所制服，因此，人就成了一种受约束的动物。他能通过为他人劳作来达到自己的目标，无论是在独裁政府还是在其他形式政府的治理下，每个社会成员都从属于全体。依靠精明的管理，所有社会成员都必须统一行动”[477]。
传统哲学一口咬定，美德有益于社会。曼德维尔说，他并不否认这一点。但是他看到，每个人为了自己的小虚荣、小骄傲付出的努力。例如，一个妇女为了使自己漂亮而给裙子带撑环、加软衬，这种发明貌似愚蠢而变化无常，但在曼德维尔眼里，类似的个人改进在促进社会繁荣方面的贡献却一点也不比宗教改革小。[478]一个社会，得经过多少复杂的工序，经过多少工匠的努力，甚至得有多少人艰苦航行的努力，将染料从遥远的地方索回，才能将一块上等衣料染成大红色。“若换个角度去看，将这一切劳作统统看作自愿的行为，并认为它们属于人类谋生的各种不同行业，每个人在其中劳作皆是为了自己，无论他看上去是如何在为他人劳作。我们若想到：即使是那些经历过最大困难的水手，只要航行一结束，甚至只要一从遇难航船上脱身，也会马上去寻找和恳求另一个船主给他一份船上的工作。若从另一个角度去看待这些事情，那么，我们便会发现：穷人的劳作远非一种重负，远非对他们的压榨，有份工作乃是他们的福气，乃是他们向上天祷告祈求的事情。并且，为大多数穷人提供工作，乃是每一个立法者最关心的事情。”[479]
所以，曼德维尔认为，“在人类社会中亦如在大自然里一样，没有任何一种造物会完美到不会对某个社会造成伤害；同样，亦没有任何一种造物是彻头彻尾的邪恶，而事实会证明，恶德亦可能对造物的某一部分有益。由此可见：唯有以其他事物为参照，唯有根据评判时的角度和立场，我们才能判断出事物的善恶好坏”[480]。
曼德维尔最后的结论是：“人类天生追求友谊的品性和仁爱的热情也好，人类依靠理性与自我克制所能获得的真正美德也罢，这些皆非社会的基础。相反，被我们称作现世罪恶的东西，无论是人类的恶德还是大自然中的罪恶，才是使人类成为社会性动物的重大根源，才是一切贸易及各行各业的坚实基础、生命与依托，概莫能外。因此，我们必须将它们视为一切艺术与科学的真正起源。一旦恶德不复存在，社会即使不马上解体，亦必定会变得一团糟。”[481]
曼德维尔并不否定政治生活与政治家在人类生活中的作用，这表现在他的那个著名主张上：“私人的恶德若经过老练政治家的妥善管理，就可能被转变为公众的利益。”[482]这一点已经多少显示出了他与其后的思想家亚当·斯密的区别来。
亚当·斯密对于曼德维尔的评价已经众所周知。他将曼德维尔放入放纵道德情感的体系行列，认为曼德维尔关于人类本性自私的看法只不过是貌似有理。[483]不过斯密并不反对曼德维尔的推论本身，他要反对的，是曼德维尔将一切都归为自利，从而抹杀了人们在道德之善与道德之恶之间的是非判断感。在斯密看来，对于何者为善，何者为恶，人们还是存在着天然的判断能力的。亚当·斯密并不反对人是自利的，只不过在他看来，通过特殊的合宜性判断机制，人们实现了道德评价标准的生成。
与道德理论上的这种争议不同，斯密的经济理论的基本原型似乎完全是曼德维尔式的。关于社会分工的细节，以及因分工而导致的社会繁荣，除了在论述文风上略有差异之外，斯密与曼德维尔并无二致。
斯密不但不反对曼德维尔对于人的自利行为的描述，而且在其后来著名的《国富论》中，更是把曼德维尔关于人的自利行为的描述发挥到了极致。前文中提到的曼德维尔“将一块上等衣料染成大红色”的例子，其中的分工细节以及对由分工而带来的劳动就业的巨大机会的判断，已经与后来斯密在《国富论》中所提到的大分工理论完全一致了。后世对于斯密的《国富论》有一个重要评价，说斯密在这部伟大著作中所提到的所有内容，都已经在前人的著作中有所体现了。斯密并无新的贡献，只是把这些老的内容有机地放进了同一部著作当中而已。单就他对曼德维尔相关工作的继承而言，这一判断完全没错。不过，在斯密手上，的确出现了新的内容。“无形的手”的比喻，尽管在曼德维尔这里已经呼之欲出，但是毕竟是在斯密那里才被彻底叫响的。回头来看，“蜜蜂的寓言”已经完全彻底地阐释了“无形的手”的基本原理；但是其经济学和社会学的含义，却是在后人的不断阐发中变得愈发清晰的。
尽管沙夫茨伯里、曼德维尔和斯密在关于人的道德感的总结上存在差异，但是他们却共享着另外的基本要素，即“天然和谐”。这个概念在沙夫茨伯里那里表现为自然神论，在曼德维尔那里表现为人的自利行为的无意识后果，在斯密那里就被转化为“无形的手”。若再适当考虑几个人在思考细节上的差异，我们就会发现，沙夫茨伯里仍然保留着一种理智反思的视角（斯密因而将沙夫茨伯里归入主张道德存在于审慎中的道德哲学流派），并因而将人的道德行动归结为不用克制，仍然可以天生合群。曼德维尔既反对沙夫茨伯里这种暗中保留的理智反思的视角，也反对沙夫茨伯里这种“虚伪”的“天生合群”说。人的行为，到了曼德维尔这里，变成自利而无形中利他。我们不需要站在一个神的角度，号称人是“天然和谐”的一部分，也不需要虚伪地宣称人“天生合群”。这种判断意味着什么？这种判断意味着，一个人只关心属于自己的那一部分，不对共同行为的结果承担责任。曼德维尔无非是在告诫人们，只需要承认每个人自利就可以了。允许每个人自利，要比强迫每个人合群，其结果更有利于社会的繁荣。如果说社会集体行为的成果是一个超秩序的话，那么这个超秩序既不依赖于人的“理性”，也不依赖于人的“善良”，它只依赖于人的自我行动。超秩序自然就形成了，他对每个人并无太多要求。这个超秩序是“行为的结果，而非理性设计的结果”。不但如此，“通往地狱的路是好心铺成的”。“行为的结果，而非理性设计的结果”，是哈耶克对于曼德维尔和斯密工作的总结。
曼德维尔否定了我们所说的理性设计论与善良意志论，前者涉及个人的能力问题，后者涉及个人的价值问题。他自己的方案则意味着，超秩序与个人的能力和善良意志均无涉，每个人的自利是超秩序得以可能的必要条件，善良意志一定是超秩序得以不可能的充分条件。这个结论过于极端，因此注定会引发争议。
哈耶克把这种“行为的结果，而非理性设计的结果”所形成的秩序叫扩展秩序（extended order）。社会发展并没有目的性的目标与规律，但是社会分工与协作的成果则随着秩序的不断膨胀扩大而变得越发复杂与精细。这个扩展秩序的参与各方谁也不为秩序的扩张事先设定目标，也没有谁是为了给这个扩展秩序担负最终责任而参与进来的，但这并不影响这个不断扩张外展的秩序体的有序演化和惊人膨胀。每个人都在为了自己的利益，去利用着自己可以把握的“分散的个人知识”，整个社会自己在这种无形之手的指引之下变得井然有序。当然，井然有序并非社会扩展的目的，甚至也不是社会发展的规范要求，它只不过是每个人为了个人的便利行动而无形中形成的合乎规则的副产品。
对于上述文明秩序的这种非目的论解释，见于哈耶克的讨论。在《人类行为的结果，但不是人类设计的结果》一文中，哈耶克回溯了这个传统。[484]综合哈耶克自己对于苏格兰启蒙运动的思考，我们可以说，在哈耶克看来，以斯密的“无形的手”为代表的市场经济秩序，是一种独立于人类理性设计的“扩展秩序”。[485]这种秩序是人类合作的产物，也是人类无意识选择的产物。可以说，哈耶克的观点的核心模本就是苏格兰启蒙运动所描绘的这种社会秩序，因此也是完全就着苏格兰启蒙运动的社会观念来说的：“我们的文明，不管是它的起源还是它的维持，都取决于这样一件事情，它的准确表述，就是在人类合作中不断扩展的秩序（extended order）。……这种扩展秩序并不是人类的设计或意图造成的结果，而是一个自发的产物。”[486]
哈耶克对于这种社会秩序理论的贡献，一是更加清晰无误地描述并强调了其基本特征，二是给出了这种秩序赖以成立的知识基础，即“分散的个人知识”的主张。[487]哈耶克的构想，经过霍维茨等人的再度阐释，基本面貌已经十分清晰。在哈耶克的这种世界图景中，社会秩序的展开是自内而外的，而且是无目的的，它根源于人们的行动与合作，但并不要求人们对于社会整体事先设定一个目标（这在理论上是不可能的；就社会发展本身的超出人类预想而言，事先设定也是没意义的），同样也并不要求人们对整体秩序有统一的知识。每个人依照其本能，算计其自身的利益，遵守我们其实并不知道的抽象规则去行动就可以了。
如果秩序已经是自发扩展出来的，那么还要人为建立起来的政府干什么？这个时候我们用这个问题来追问苏格兰启蒙运动，就恰到好处。整个苏格兰启蒙运动，整体上是在完成一项发现社会的工作。苏格兰运动启蒙思想家心目中的社会，其典范就是由斯密所完成描述的，后来被哈耶克称作“扩展秩序”的社会。苏格兰启蒙运动的逻辑，是说我们发现社会可以以如此这般的方式被组织起来，并且其自身可以不断地更加复杂、精细和膨胀。既然其本身的运作这么卓有成效，只要社会是以此方式实现的，那么我们就无须外求其他的方式了。我们可以认为斯密是在寻找人类的行为机制，通过一定机制就可以实现人类社会秩序化，我们可以称这种构想为“机制论”。
但是，仍然存在着特定的机制无法完成的工作。这些工作的某些部分（一定不是全部）只能交给政府来完成。这个时候，我们才开始触及政治存在的必要性。政治作为独立的领域存在，是因为有这么一类问题，它们本身无法被其他社会制度或机制形式所处理，只能够保留在一种被称作“政治的”（the political）领域。苏格兰启蒙运动社会思想强调社会依赖与社会协作，强调社会自身的自我凝聚，因此，它本身是一种宏大的社会理论。我们认为苏格兰启蒙运动以社会理论胜出，其本身具有强烈的“去政治”的特点。但这并不是说，苏格兰启蒙运动是“反政治”的。相反，我们在开篇就指出，在苏格兰启蒙运动的社会理论优势之外，苏格兰启蒙运动的思想家本身并不“反政治”，他们人人都有自己特殊的政治观。而我们这里需要做的，就是从政治哲学的宏大视野回溯，去看一看如何能够妥善安排苏格兰启蒙运动的社会思想，从而同时为这些思想家的政治哲学观保留位置，而且是保留一个合适的位置。
第五节 政治作为特殊德性的正义
亚当·斯密通常被描画为自由市场经济和制度演进思想的鼻祖，经济学理性人假设的先驱，鼓吹政府应当仅仅扮演“守夜人”角色。在所有这些自由主义者所描绘的斯密的形象中，斯密都被看成了政府干预的死敌，是近代以来经济学家第一人。以至于克罗普西评价斯密说：“他的大名，奠立在他的经济科学上。纵然我们把他在道德哲学中所授的法理学也算在内，合起来看，也没有多少政治哲学可观。”[488]
本节对斯密《道德情感论》的考察将部分修正对于斯密的这种判断。有证据表明，正如一些学者所担心的那样，我们传统印象中的斯密极有可能是法国的斯密、美国的斯密等等，但是却恰恰不是寇克卡迪（这位思想家诞生地）的斯密。[489]
亚当·斯密的《道德情感论》从无偏的观察者入手，以合宜性为标准，阐明了道德规范得以产生的道德心理学机制。在考察这个机制的过程中，斯密发现并阐释了作为特殊德性的正义，认为正义发挥着约束人类行为的语法功能。笔者认为，从正义的语法说[490]开始，斯密逐步确立了他自己关于国家（或立法者）在人类社会的稳定与繁荣中的地位的观点。立法者对于正义的维护，是社会凝聚力得以产生的首要前提，是社会能够繁荣的必要条件。这一观点有利于修正人们传统上把斯密视为政府干预死敌的看法，同时也为斯密思想中的政治特性保留了位置。
一、考察德性准则的道德心理学机制
综观斯密在整个《道德情感论》中所完成的考察，我们认为有两项重要工作应该引起格外的注意：“想象”并揭示出评价道德行为的道德心理学机制；过滤出作为社会运行语法的正义准则。前者构成了斯密对于道德哲学本身的特殊贡献，后者使斯密将自己的注意力从道德哲学转向了政治制度的安排。两者都是对于调节人际关系基本规范问题的考察。
亚当·斯密的《道德情感论》系统传达了斯密自己对于道德情感问题的看法。其核心概念有四：同情（sympathy）、合宜性（propriety）、无偏的观察者（impartial spectator）和正义（justice）。其中尤以合宜性概念贯穿始终。而结合运用这些概念，就形成了一套人类道德评价标准得以产生的道德心理学机制。
在斯密看来，我们每个人都有自己的七情六欲，这是我们考察我们道德情感的出发点。但是我们在遇到他人后，在社会生活的领域，我们个人情感的表露需要一个裁定标准。这个标准就是“合宜性”。一种情感总是要合宜适度，才能被我们认为是道德的。而要合宜适度，我们可以假想一个无偏的观察者，每当我们要表露一种情感时，我们可以假定自己是站在无偏的观察者的角度在审视这种情感的表露程度。设想一位绅士在遇到家中丧亡之痛时，他当然会有锥心的伤痛，但是他同时也知道要把自己的伤痛的情感控制在什么样的范围内，才既表达了自己沉痛的感情，也让自己的这种表达得体合宜（至于无偏的观察者的得体合宜依据什么而来，我们完全可以将其看作一种有待讨论的设定）。
斯密把“同情”设定为一种显而易见的事实，这是由我们的想象力和设身处地感所决定的。“怜悯”“体恤”和“同情”都是用来表达我们对于他人的感受产生反应的词汇。而广义的同情还包括产生负面反应的厌恶和反感。当然，由他人行为或情绪所产生的另外一些情感则只是较微弱地引起我们的好奇心。在这样的一种可观察的人类移情作用中，我们本来是旁观者，但是我们产生了“设身处地”的情感投射，并且置身于为我们自己所营造的这种环境中，因此把我们自己带入了与他人的情感交流之中。
在我们营造了同情的环境后，我们会进一步把我们的情绪带入这样的环境中。斯密举例说：“当一个人尽力去逗引同伴之后，环顾四周发现除了自己之外没有一个人对他的俏皮话发笑，他就感到屈辱；相反，同伴们的欢笑则使他至为愉快。他把同伴们的感情同自己的感情一致看成是最大的赞赏。”[491]很显然，同情增加了我们的快乐，减轻了我们的痛苦。而同情的缺失或者是不同情的带入则很有可能激发出我们相反的感受。“对不幸者来说，最残酷的打击是对他们的灾难熟视无睹，无动于衷。对同伴的高兴显得无动于衷只是失礼而已，而当他们诉说困苦时我们摆出一副不感兴趣的神态，则是真正的、粗野的残忍行为。”[492]因为同情，我们部分地补偿了他人情感乃至行为中的缺憾。而同样是对别人行为的反应，假如说一个人只是因为偶然的幸运所得而沾沾自喜，我们的反应就会对他起到一种抑制作用。
很显然，在这里，斯密把一种“合宜性”的观念带入了我们的道德行为中。在我们对他人行为和情感的上述反应机制里，机制本身就是一种自动调节机器。我们通过观察别人的情感与我们自己的情感是否一致，就可以判断我们自己的情感是否合宜。“在当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正确而又合宜的，并且符合它们的客观对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时，那么，这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜的，并且同激起这些感情的原因不相适应。”[493]在他人对于我们情感的赞同或否认中，存在着一种对于我们情感是否合度的判别标准。无论是出于何种原因，还是为了可能达到什么样的结果，我们产生了某种情感，别人对于我们情感的判断只能基于他人自己的理解。而这也就构成了评价道德情感的尺度。斯密在这里几乎就想说：“人是判断万物的尺度。”在斯密这里，道德来自每个人希望能够得到别人认可的愿望，而只要能让别人看到的，其道德水平就不会太低。
当然，尽管旁观者总想设身处地地设想被同情的对象的一切细节和处境，旁观者的情绪却并不会总是与当事人的情绪相一致。对于这种差异的处理，斯密的建议是除了旁观者的“设身处地”外，还需要当事人的“跳出情景”。“当事人也经常把自己放在旁观者的处境之中，由此相当冷静地想象自己的命运，感到旁观者也会如此看待他的命运。”[494]如果当事人能够把自己放在旁观者的立场去考虑问题，那么他的激情就会适度减弱。而这也就构成了斯密所说的“无偏的观察者”的立场。
两种不同的努力形成了两种不同的德性。“设身处地”连带着温柔、有礼、和蔼可亲以及公正、谦让和宽容仁慈的德性；“跳出情景”则连带着崇高、庄重、令人尊敬的德性以及自制、自律和抑制激情的德性。被抑制的激情既维护了自己的尊严，也赢得了别人的体谅和敬重；而没有节制的蛮横无理和狂暴愤怒最容易引起别人的厌恶和反感。“我们钦佩那种高尚和大度的憎恨，它不是按照受害者心中容易激起的狂怒，而是根据公正的旁观者心中自然引起的义愤来抑制随着最大伤害而来的愤恨；这种高尚和大度的憎恨不允许言语、举止超出这很合乎情理的情感所支配的程度；甚至在思想上，也既不图谋进行比每个普通人乐见其实现的那种报复更大的任何报复，又不想施加比每个普通人乐见其实现的那种惩罚更重的任何惩罚。”正是这种有克制的情感构成了完美的人性，“在这中间存在着人类的全部情理和礼貌”[495]。在许多时候，我们只需要像大部分的凡夫俗子那样克制一下自己的情感，我们的行为就已经完美合宜了。
现在，我们已经发现，“人们把各种激情看作合宜或不合宜的，完全是同他们意欲对这些激情表示或多或少的同情成比例的”[496]。在斯密看来，对于因肉体所产生的情感，任何的强烈表示都会引起人们的反感。“人们恰如其分地称为节制的美德存在于对那些肉体欲望的控制之中。把这些欲望约束在健康和财产所规定的范围内，是审慎的职责。”[497]
斯密的合宜性观念排除了仅仅把人的生物性的自然情感流露看作评判道德的情感依据的可能性。在斯密这里，合宜性存在于我们反复的校正中。通过无偏的观察者的“设身处地”和“跳出情景”，我们在寻找着什么是合适的，什么是不合适的。当我们随口向别人询问“这不合适吧？”时，不管这是对我们自己可能采取行动的疑虑，还是对他人已经采取行动的担忧，我们都已经发动了斯密意义上合宜机制。
斯密所阐发的这套道德心理学机制为后世的人们所看重。梅茨格就评价说：“在斯密那里，由法所创设的普遍化原则总是不完美的，因而总是次于当事人的情感。那些可能习惯于把‘情感’视同偏见、任性、自利的一种简便说法的学生会发现，情感可以加以科学讨论，也就是说，可以达到一种休谟所从未达到的精确程度。尽管当事人关于自己行为的看法总是以其他人的看法为‘根据’，但（法学）学生们将发现，即便是在普遍存在分歧的情况下，当事人也总是能够有德性地去行为。对于法学家们来说，斯密在《道德情感论》中给我们所提供的原则教诲不是说在人类中自然地存在着一些价值，而是说人类自然地遵从某种机制来做出道德判断。不管立法者是否愿意，立法者想要加以推广的任何法律都要通过这一机制的检验。这对法学学生来说也是一个同样有益的教诲。”[498]
作为一种机制的道德心理学是斯密规定他所说的语法的一个基本框架。这种产生正义感和道德规范（道德行为评价标准）的道德心理学机制可以与斯密对于市场机制的揭示相比较。在市场机制中，我们遇到的是充满了各种主观需求偏好的个人，通过市场竞争，人们的需求偏好得以传达和交换，并在交换中得以满足。在道德心理学机制中，我们同样是遇到了充满主观愿望的个人，通过同情和无偏的观察者的机制，以合宜性为标准，我们实现了道德评价标准的生成。所以，在斯密这里，政治生活和经济生活都是在一套机制中完成了封闭的循环。
二、正义的支柱说与语法说
斯密《道德情感论》的另外一个重要主题就是正义问题。斯密采纳休谟的看法，认为正义是我们所考察的诸种德性中的特殊德性，或者说，它是消极的德性。而从正义这种德性的产生基础来看，正义发挥的是支撑社会赖以存在的基础作用。这种基础作用使正义问题事实上已经属于法哲学和政治哲学所考虑的问题。斯密提出，不同于诸如仁慈这样的德性，正义将发挥语法的功能。相对而言，仁慈等德性至多发挥着修辞等美学功能。
在前述无偏的观察者所进行的合宜性度量中，正义作为调节人与人之间关系的体系出现了。正义是消极的德性，它作为被我们大家所认识到的衡平标准，约束着人们的行为。它要求每个人的行为标准以不违反正义为基本前提。其道德心理学的原理在于，憎恨（resentment）作为一种情感，从消极的方面促成了正义标准的形成。由于憎恨的存在，情感的过于积极的表达将受到遏制，情感的不当表达将遇到反抗，正义将在这一对抗中产生。斯密说：“任何表现为合宜的感激对象的行为，显然应该得到报答；同样，任何表现为合宜的愤恨对象的行为，显然应该受到惩罚。”[499]感激和愤恨立即和直接引起了我们关于报答和惩罚的情感。感激是正面的报答，而惩罚则是负面的报答。其中，因愤恨而产生的情感尤其强烈，我们不仅希望被愤恨者得到惩罚，甚至还经常希望能够亲自实施惩罚。“除非这个罪犯不仅轮到自己难受，而且为了那个因他而使我们受苦的特定罪恶而伤心，不然愤恨是不可能完全消除的。他应当为这一行为而感到懊丧和后悔，那样，其他人由于害怕受到同样的惩罚，就会吓得不敢去犯同样的罪行。这种激情的自然满足会自动地产生惩罚的一切政治结果：对罪犯的惩罚和对公众的儆戒。”[500]
违背正义就是对人们的伤害，所以违背正义的行为必然出于一些无人赞成的动机。这种行为是愤恨的合宜对象，也是惩罚的合宜对象，这种惩罚是愤恨的自然结果。“人们同意和赞成为了报复不义行为所造成的伤害而使用的暴力，所以他们更加同意和赞成为了阻止、击退伤害行为而使用的暴力，也更加同意和赞成为了阻止罪犯伤害其邻人而使用的暴力。那个策划某一违反正义行为的人自己也感到这一点，并感到他所伤害的那个人和其他人为了阻止他犯罪或在他犯罪之后为了惩罚他而会极其恰当地利用的那种力量。由此产生了正义和其他所有社会美德之间的明显区别。”[501]
斯密所说的正义和其他所有社会德性之间的明显区别，是说我们感到我们自己按照正义行事，会比我们按照友谊、仁慈或慷慨等德性行事受到更为严格的约束。按照一般的德性行事，可以由我们自己来选择。而按照正义行事，我们则受到一种外在的束缚、限制和约束。正义的力量可以恰当地、受人赞同地强迫我们遵守有关正义的法规。但这种力量并不强迫我们去遵循有关其他社会德性的格言。也就是说，实施正义有了更多的强制性，这种强制性的力量来源于社会的约束，这种约束独立于我们的道德情感，因而也就区别于我们一般所认可的基本德性。
斯密明确表示，假如人们通常不放弃相互伤害，就不可能有正常的相互交往。因此，“只有较好地遵守正义法则，社会才能存在；所以对这一正义法则必要性的考虑，就被认为是我们赞成通过惩罚违反正义法律的那些人来严格执行它的根据”[502]。相比较于社会生活的便利与舒适，人们对不义行为的出现保持着警惕。“每一种不义行为的出现都使他感到惊恐不安，如果我可以这样说的话，他会尽力去阻止这种行为的进一步发展，如果任其进行下去，就会很快地葬送他所珍视的一切。如果他不能用温和而合理的手段去约束它，他就必定要采用暴力来压制它，总之，必须阻止它进一步发展。因此，人们时常赞成严格执行正义法则，甚至赞成用死刑来惩罚那些违反这种法则的人。由此，要把破坏社会安定的人从世界上驱逐出去，而其他的人看到他的下场也不敢步其后尘。”[503]
一般的德性是自主性的，我们可以通过鼓励或惩罚而加以满足。而“在极大多数情况下，正义只是一种消极的美德，它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人。一个仅仅不去侵犯邻居的人身、财产或名誉的人，确实只具有一丁点实际优点。然而，他却履行了特别称为正义的全部法规，并做到了地位同他相等的人们可能适当地强迫他去做或者他们因为他不去做而可能给予惩罚的一切事情。我们经常可以通过静坐不动和无所事事的方法来遵守有关正义的全部法规”[504]。正义是通过我们的清静无为就可以实现的德性，这是它与其他的德性最大的区别。
在斯密这里，出于对惩罚的恐惧和对被逐出社会的恐惧，正义发挥着对于违反正义准则者的威慑作用。斯密把人们的群居特性看作人类的天性。正是这种群居特性强化了正义在其中的作用。正义是社会存在的基础。人与人之间如果没有仁慈，社会可以以一种令人很不愉快的状态而存在，“但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它”。“所以，虽然造物主利用人们想得到报答这一令人愉快的意识，劝诫人们多行善事，但是她并不以为在这种善举被忽略的情况下，有必要利用人们害怕受到惩罚的心理来保障和强制人们行善。行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，因此作出劝诫已经足够，没有必要强加于人。相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解，在这个世界上，如果我可以这样说的话，建造和维护这一大厦似乎受到造物主特别而宝贵的关注。”[505]
与正义的支柱说相关联的是，斯密还在该书的另外两个地方反复表达了正义的语法说。在《道德情感论》第三卷第六章中他写道：“正义准则可以比作语法规则，有关其他美德的准则可以比作批评家们衡量文学作品是否达到接触和优秀水平而订立的准则。前者是一丝不苟的、准确的、不可或缺的。后者是不严格的、含混的、不明确的，而且告诉我们的与其说是如何臻于完美的确实无疑的指示，还不如说是有关我们应该指望如何臻于完美的一般设想。”[506]
在第七卷第四篇中他重新提到了这一话题：“正义准则是唯一明确和准确的道德准则；其他一切美德都是不明确的、模糊的和不确定的。前者可以比作语法规则；后者可以比作批评家们为写作的美妙和优雅规定的准则。”[507]
斯密所说的正义的语法功能是一种比喻。他是想说，正义对于人的行为是限制性的，违反了这一准则，人的其他任何行为都将是不可能的。在这个意义上，它是一种秩序得以存在的底线原则。在对比的意义上，斯密把正义所具有的语法功能应用于关于德性问题的讨论。但是就正义所具有的实际含义来讲，斯密已经把正义看作一个社会生活得以可能的底线原则。违反这一原则意味着人类将陷入潜在的自然状态，而遵守这一原则又恰恰意味着人类可以结束潜在的自然状态。所以，在实指的意义上，正义反倒是政治生活的底线准则。所以，我们完全有理由把斯密关于正义的语法功能看作政治的而非伦理的。
很显然，我们对于政治的哲学反思，是在揭示支配政治活动的语法规则，以及这些语法规则与政治活动得以展开的其他相关活动的关系。有学者将斯密作为私人生活和社会生活“积极德性”的伦理学和作为政治领域“消极德性”的正义加以区分，认为前者讨论了个人的道德原则，后者则表明在一个“陌生人”社会里实践中的同情需要转变成为自我约束与自我克制。[508]
无偏的观察者以合宜性为标准来度量我们的各种道德情感，最终达到了对于社会正义准则的认识，这是斯密道德情感理论探讨的副产品。这一结果的重要性就在于，它引导我们进入了社会政治生活领域。由此而得出的结论是，社会生活的各方都必须约束自己的情感，让自己的情感表达控制在合适的标准之内，从而实现基本的正义和秩序。
三、无主世界中政府的作用
克罗普西着力强调了斯密对于自由竞争的市场体系的贡献，这一点并不为过，也几为常识。但是他忽视了斯密从《道德情感论》考察出发所揭示出的“作为语法的正义”的基础作用，它关系到社会是否可以长久存在。正义之所以发挥着语法功能，是因为它是一个文明社会得以存在的基本要求。由于斯密考察的是作为交往的正义，也就是关心的是人在被伤害和被亏待后的憎恨等情绪，所以斯密所强调的正义必然是与人类自保息息相关的问题。
斯密认识到，我们生活在“无人主宰”的世界里。在尘世生活中，需要实际的执行者来履行现实世界对于正义的维持工作。斯密把这个基本任务分派给了政府[509]。斯密认为，政府应该完成三项任务：第一，政府要防止外敌侵略；第二，政府要发挥对于正义的恰当管理的作用；第三，政府要建立与保护公共产品与公共制度。[510]
斯密对于政府作用的看法是逐步明确的。哈孔森的考证表明，起码是在1763年的法学演讲中，斯密已经开始认识到，在法学讨论中，政府首先出场，在政府发挥基本架构功能后，与市民和市民生活有关的各种权利才可得以明确。所以哈孔森说：“对于政府的解释似乎是斯密自然正义或自然法理论的必要前提。”“斯密的意思肯定是，民法总是预设了政治社会的存在，市民是市民法的先决条件。”[511]
当斯密将正义视作一种特殊的德性时，他就已经认识到，以防止相互伤害为目的的正义无法通过他所考察的道德心理学机制获得足够的规范约束力量。鉴于正义是社会得以存在的底线原则，我们必须寻找正义得以维护的外在力量。从这一考虑出发，斯密主张有一门立法者的科学，以研究维护正义的基本法则的确立及相关的世俗保证。这一目的在他于1788年为《道德情感论》修订版所作的序言中交代得十分清楚。
在人类社会早期，惩罚是由个人来完成的。个人基于自己所产生的正义感或对不正义行为的愤恨，自发产生一种报复冲动并付诸实施。但是这并不表明一定要以政府形式来维持正义。然而斯密对于交由个人来完成的惩罚的后果表示担心，同时预设了霍布斯式自然状态存在的可能性。考虑到斯密并不认为人类可以生活在自然状态中，我们可以把这种假设看作潜在的自然状态。而“当对正义的违反成为人们相互之间决不会容忍的事情时，地方行政官就会运用国家的权力来强行实践这种美德。没有这种预防措施，市民社会就会变成杀戮和骚乱的舞台，任何人一旦认为自己受到伤害，就会亲手为自己复仇，为了防止可能随同每个人为自己伸张正义而产生的混乱，在具有相当权力的一切政府中，地方行政长官同意为所有的人主持正义，并保证听取和处理有关伤害的一切控告”[512]。
执法官所获得的大量权力是终结个人自行伸张正义所带来的混乱的前提。这一点并不为传统的研究者所重视。而事实上，这是政府得以出现的必要条件。没有这个条件，正义仍可以在自然状态下自行伸张，但是自行伸张正义的社会最多是一个局部均衡的社会，它并没有走出自然状态。加上这一条件，就能够说明作为特殊德性的正义何以特殊。斯密尽管也对此有所论述，但是同样没有能够将这一点明确点出。没有这一环节的论证，正义仍然只是德性的一种。有了这一环节，正义对于政治的约束功能就可以在世俗世界实现。
我们认为，在人类社会中，最低限度的至上权力（minimum sovereign power）是实现共同合作最优结果的必要条件。因此，至上权力的存在是改善和走出囚徒困境，实现帕雷托改进的必要条件。至上权力改变了人们利用理性的外在条件。在没有至上权力的状态下，单纯的囚徒之间的博弈只能导致次优结果。而在至上权力的干预下，相互间的博弈有望确保形成合作，避免次优结果的均衡。在此基础上，良好的政治生活才有可能出现。因此，至上权力的存在是讨论和解决斯密理论中所需要面对的社会凝聚力问题的必要条件。[513]
除了承认政治权力的存在是政治生活得以可能的必要条件外，斯密还进一步分析了各国何以长久贫穷这一问题。斯密指出，缺乏分工和不当的政府政策（不当的财产分配方式）是造成一个地区长期贫困的两个主要原因。[514]
矫治不当的政府政策，就是采取合适的政府政策。这里边存在着两个方面的内容：首先是政府的政治构架功能（建立或维护政治秩序），其次是政府的经济政策功能。前一个功能见哈孔森的分析。[515]后一个功能表现为实现财产公正。政府的经济政策功能类似于奥尔森所做的工作。国内学者张宇燕从制度主义的立场进行分析，称现代社会繁荣可以被表达为“斯密定理+奥尔森条件”。“斯密定理”是说，经济增长取决于市场规模的扩大；“奥尔森增长条件”认为，经济繁荣最终取决于政府权力的有效使用。[516]很显然，张宇燕这里所引用到的斯密，只是被自由至上主义者强化后的斯密，而不是寇克卡迪的斯密。同时，张宇燕的文章认为，“奥尔森指出，一国经济上的失败，主要在于没有满足下述两个必要且充分的增长条件：一是存在可靠且明确界定的财产权利和公正的契约执行权利；二是不存在任何形式的、主要来自政府的强取豪夺”。而在我们看来，斯密所做的分析，全部都是在正反两个方面阐述奥尔森的上述工作。[517]斯密的缺陷在于，他对这一问题仅仅进行了细致的历史描述，而没能进行严格的形式化限定，因而没能将这一主题凸显出来。而我们传统理解的缺陷则在于，我们的注意力过于聚焦于被经济学家们强化了的斯密形象，而忽略了斯密思考中业已存在的隐性主题。
按照制度经济学的观点，经济行为的有效性取决于经济活动的制度安排。而制度安排本身（如产权界定等）是政治行为而不是经济行为。当斯密把劳动分工和财产分配方式看作影响社会繁荣的两个条件时，他就同时为自己提出了社会经济问题（劳动分工）和政治问题（财产分配制度）。在斯密的叙述中，政府过去要么过于软弱因而无法保护人民的劳动果实，要么频频投入战争而消耗财产，要么采取不当的劳动制度和分配制度影响人民的生产积极性。这一切都需要合适的政治安排来矫治。
从逻辑上说，斯密关于社会繁荣基本条件的分析是他的政治语法说的继续。政治语法说的核心就是分析为政治秩序提供基本保证的底线条件和必要规则，只有这些基本约束得以保证，人类社会的其他活动才能正常展开。
尽管斯密承认政治权力的存在是保障正义的一个基本前设，但是他又意味深长地指出，与现实政权的执法体系相配套的成文法体系“并非在一切情况下都同天然的正义准则相一致”。各种世俗的干扰“会使国家的成文法偏离自然的正义准则”[518]。
政治的核心是权力的博弈，正义则是介入这种博弈的均衡当中所沉淀下来的为人们所追求的一种平衡感。符合正义标准的，就是合宜的，因而也就是人们通过主观感受感到平衡的。凡是被感受到不够正义的地方，必然也就是博弈没能达到平衡的时刻。然而，权力博弈的平衡与正义感的平衡存在着裂隙，而如何填补或如何解释这种裂隙则构成了全部政治哲学的努力所在。当米洛斯人断然拒绝雅典人所说的实力均衡的原则之时，他们就已经把我们这里所说的这种张力展现给了世人。
陈德中
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