一、道德归根到底是社会经济关系的产物
黑格尔把私法表述成抽象人格的权利，或抽象的权利。而实际上这也应该阐释成权利的抽象，因而应该阐释成抽象人格的虚幻权利，这正像黑格尔所解释的道德是抽象主观性的虚幻存在一样。黑格尔把私法和道德都阐释成这一类的抽象，但是他并没有由此得出结论说：国家，以这些抽象为前提的伦理生活，无非是这些虚幻东西的社会性（社会生活）。相反，黑格尔由此得出结论说：这些虚幻东西是这种伦理生活的从属环节。可是，私法若不是国家的这些主体的法，道德若不是国家的这些主体的道德，那它们又是什么呢？或者说得更正确些，私法的人和道德的主体是国家的人和主体。黑格尔由于自己对道德的阐释而一再遭到人们的攻击。可是，他只不过是阐释了现代国家的和现代私法的道德而已。人们想使道德进一步同国家分离，想使道德进一步得到解放！他们这样做证明了什么呢？只是证明：现代国家同道德分离是合乎道德的，道德是非国家的，国家是非道德的。相反，黑格尔给现代道德指出了它的真正的地位，这可以说是他的一大功绩，虽然从某一方面（即这一方面：黑格尔把以这种道德为前提的国家冒充为伦理生活的实在观念）来说是不自觉的功绩。
——马克思：《黑格尔法哲学批判》，见《马克思恩格斯全集》第3卷（2002年版），134~135页
因此，国民经济学这门关于财富的科学，同时又是关于克制、穷困和节约的科学，而实际上它甚至要人们节约对新鲜空气或身体运动的需要。这门关于惊人的勤劳的科学，同时也是关于禁欲的科学，而它的真正理想是禁欲的却又进行重利盘剥的吝啬鬼和禁欲的却又进行生产的奴隶。它的道德理想就是把自己的一部分工资存入储蓄所的工人，而且它甚至为了它喜爱的这个想法发明了一种奴才的艺术。人们怀着感伤的情绪把这些搬上了舞台。因此，国民经济学，尽管它具有世俗的和纵欲的外表，却是真正道德的科学，最最道德的科学。它的基本教条是：自我节制，对生活乃至人的一切需要都加以节制。
——马克思：《1844年经济学哲学手稿》，见《马克思恩格斯文集》第1卷（2009年版），226页
但是，我该更相信谁呢，是国民经济学还是道德？国民经济学的道德是谋生、劳动和节约、节制，——但是，国民经济学答应满足我的需要。——道德的国民经济学就是富有良心、美德等等；但是，如果我根本不存在，我又怎么能有美德呢？如果我什么都不知道，我又怎么会富有良心呢？//——//每一个领域都用不同的和相反的尺度来衡量我：道德用一种尺度，而国民经济学又用另一种尺度。这是以异化的本质为根据的，因为每一个领域都是人的一种特定的异化，每一个//领域都把异化的本质活动的特殊范围固定下来，并且每一个领域都同另一种异化保持着异化的关系……例如，米歇尔·舍伐利埃先生责备李嘉图撇开了道德。但是，李嘉图让国民经济学用它自己的语言说话。如果说这种语言不合乎道德，那么这不是李嘉图的过错。当米·舍伐利埃论述道德的时候，他撇开了国民经济学；而当他研究国民经济学的时候，他必然地而且实际上撇开了道德。如果国民经济学家同道德的关系，并非任意的、偶然的因而并非无根据的和不科学的，如果这种关系不是装装样子，而是被设想为本质的，那么这只能是国民经济学规律同道德的关系；如果实际上并非如此，或者恰恰出现相反的情况，那么李嘉图对此又有什么办法呢？何况，国民经济学和道德之间的对立也只是一种表象，它既是对立，又不是对立。国民经济学不过是以自己的方式表现道德规律。
——马克思：《1844年经济学哲学手稿》，见《马克思恩格斯文集》第1卷（2009年版），228~229页
民族的利己主义是普遍国家制度的自发的利己主义，它同封建主义界限所体现的利己主义互相对立。最高的存在物就是在更高的层次上确认普遍国家制度，因而也就是在更高的层次上确认民族。尽管如此，最高的存在物却必须约束民族的利己主义，即普遍国家制度的利己主义！通过确认利己主义，而且通过在宗教上确认利己主义，即通过承认利己主义是超人的、因而是不受人约束的存在物，来约束利己主义，这是真正批判的任务！最高存在物的创造者对自己这种批判的意图是一无所知的。
毕舍先生认为民族狂热是靠宗教狂热来支撑的，他更理解自己的英雄罗伯斯比尔。
罗马和希腊曾经由于民族问题而失败。因此，当批判说法国革命由于民族问题而失败的时候，批判并没有说出有关法国革命的任何独到见解。当它把民族的利己主义定义为纯粹的利己主义时，它同样也没有说出有关民族的任何东西。如果把这种纯粹的利己主义同费希特的“自我”的纯粹的利己主义加以对照，这种纯粹的利己主义反倒表现为非常阴暗的、掺杂着血和肉的、自发的利己主义。如果说这种利己主义的纯粹性只是相对的，因而与封建主义界限所体现的利己主义截然不同，那就没有必要对“革命”进行“新的考察”，以便发现以民族为内容的利己主义比以特殊等级和特殊团体为内容的利己主义更普遍或更纯粹。
批判对普遍国家制度的阐述也同样使人深受教益。这些阐述仅限于指出，普遍国家制度必须把单个的自私的原子联合起来。
在直白的意义上明确地说，市民社会的成员决不是原子。原子的典型特性就在于它没有任何特性，因此也没有任何受它自己的自然必然性制约的、同身外的其他存在物的关系。原子是没有需要的，是自满自足的；它身外的世界是绝对的空虚，也就是说，这种世界是没有内容的，没有意义的，空洞无物的，正因为原子是万物皆备于自身的。市民社会的利己主义的个人在他那非感性的观念和无生命的抽象中可以把自己夸耀为原子，即同任何东西毫无关系的、自满自足的、没有需要的、绝对充实的、极乐世界的存在物。而非极乐世界的感性的现实却决不理会他这种想象，他的每一种感觉都迫使他相信他身外的世界和个人的意义，甚至他那世俗的胃也每天都在提醒他：身外的世界并不是空虚的，而是真正使人充实的东西。他的每一种本质活动和特性，他的每一种生命欲望都会成为一种需要，成为一种把他的私欲变为追逐身外其他事物和其他人的需求。但是，因为一个个人的需要，对于另一个拥有满足这种需要的手段的利己主义的个人来说，并没有什么不言自明的意义，就是说，同这种需要的满足并没有任何直接的联系，所以每一个个人都必须建立这种联系，为此，每一个个人都同样要成为他人的需要和这种需要的对象之间的牵线者。可见，正是自然必然性、人的本质特性（不管它们是以怎样的异化形式表现出来）、利益把市民社会的成员联合起来。他们之间的现实的纽带是市民生活，而不是政治生活。因此，把市民社会的原子联合起来的不是国家，而是如下的事实：他们只是在观念中、在自己想象的天堂中才是原子，而实际上他们是和原子截然不同的存在物，就是说，他们不是超凡入圣的利己主义者，而是利己主义的人。在今天，只有政治上的迷信还会妄想，市民生活必须由国家来维系，其实恰恰相反，国家是由市民生活来维系的。
——马克思、恩格斯：《神圣家族》，见《马克思恩格斯文集》第1卷（2009年版），320~322页
既然根据青年黑格尔派的设想，人们之间的关系、他们的一切举止行为、他们受到的束缚和限制，都是他们意识的产物，那么青年黑格尔派完全合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制。这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯文集》第1卷（2009年版），515~516页
思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。意识［das Bewuβtsein］在任何时候都只能是被意识到了的存在［das bewuβte Sein］，而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯文集》第1卷（2009年版），524~525页
我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯文集》第1卷（2009年版），525页
随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾；而且这种共同利益不是仅仅作为一种“普遍的东西”存在于观念之中，而首先是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中。
……特别是在我们以后将要阐明的已经由分工决定的阶级的基础上产生的，这些阶级是通过每一个这样的人群分离开来的，其中一个阶级统治着其他一切阶级。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯文集》第1卷（2009年版），536页
由此可见，这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述事物了（因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用）。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态，由此也就得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在“自我意识”中或化为“怪影”、“幽灵”、“怪想”等等来消灭的，而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。这种观点表明：历史不是作为“源于精神的精神”消融在“自我意识”中而告终的，历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人。每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为“实体”和“人的本质”的东西的现实基础，是他们加以神化并与之斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以“自我意识”和“唯一者”的身份出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰。各代所遇到的这些生活条件还决定着这样的情况：历史上周期性地重演的革命动荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础；如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的个别条件，而且反抗旧的“生活生产”本身、反抗旧社会所依据的“总和活动”的革命群众，那么，正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的观念已经表述过千百次，但这对于实际发展没有任何意义。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯文集》第1卷（2009年版），544~545页
但是，即使根据桑乔从中体会个人利益和普遍利益的矛盾的那种荒诞粗鄙的德国小资产阶级的形式，他也应当看到，个人总是并且也不可能不是从自己本身出发的，因此桑乔指出的两个方面就是个人发展的两个方面，这两个方面同样是个人生活的经验条件所产生的，它们不过是人们的同一种个人发展的表现，所以它们仅仅在表面上是对立的。至于由发展的特殊条件和分工所决定的这个个人的地位如何，他比较多地代表矛盾的这一面或那一面，是更像利己主义者还是更像自我牺牲者，那是完全次要的问题，这个问题也只有在一定的历史时代内对一定的个人提出，才可能具有任何一点意义。否则这种问题的提出只能导致在道德上虚伪骗人的江湖话。……
对我们这位圣者来说，共产主义简直是不能理解的，因为共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消灭。共产主义者根本不进行任何道德说教，施蒂纳却大量地进行道德的说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。因此，共产主义者并不像圣麦克斯所想象的以及他的忠实的Dottore Graziano〔格拉齐安诺博士〕（阿尔诺德·卢格）随声附和的（为此圣麦克斯称他为“非常机智而有政治头脑的人”，“维干德”第192页）那样，是要为了“普遍的”、肯牺牲自己的人而扬弃“私人”，——这是纯粹荒诞的想法，关于这一点，他们二位就在“德法年鉴”里也已经可以获得必要的解释。那些有时间从事历史研究的为数不多的共产主义理论家，他们的突出的地方正在于：只有他们才发现了“共同利益”在历史上任何时候都是由作为“私人”的个人造成的。他们知道，这种对立只是表面的，因为这种对立的一面即所谓“普遍的”一面总是不断地由另一面即私人利益的一面产生的，它决不是作为一种具有独立历史的独立力量而与私人利益相对抗，所以这种对立在实践中总是产生了消灭，消灭了又产生。因此，我们在这儿见到的不是黑格尔式的对立面的“否定统一”，而是过去的由物质决定的个人生存方式由物质所决定的消灭，随着这种生存方式的消灭，这种对立连同它的统一也同时跟着消灭。
于是我们可以看到，“自我一致的利己主义者”同“通常理解的利己主义者”和“自我牺牲的利己主义者”相反，从一开始就是建立在对这两种利己主义者范畴和对现实人的现实关系的一种错觉上面的。个人利益的代表是“通常理解的利己主义者”，这只是因为他必然与共同利益相对立，这种共同利益在现存的生产方式和交往方式的范围内以普遍利益的形式获得独立存在，从而在人们的观念中获得了理想利益的形式和意义。共同利益的代表是“自我牺牲者”，这只是由于他同以私人利益形式确定的个人利益相对立，只是由于共同利益被确立为普遍的和理想的利益。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷（1960年版），274~276页
如果这个人的生活条件使他只能牺牲其他一切特性而单方面地发展某一种特性，如果生活条件只提供给他发展这一种特性的材料和时间，那末这个人就不能超出单方面的、畸形的发展。任何道德说教在这里都不能有所帮助。并且这个受到特别培植的特性发展的方式如何，又是一方面决定于为他的发展所提供的材料，另一方面决定于其他特性被压抑的程度和性质。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷（1960年版），295~296页
在那些与其说由于桑乔本人不如说由于德国理论家今日所处的普遍困惑状态而产生的范畴中，占首要地位的是细微的区别，是完成细微事物。由于我们这位圣者总是搬弄这样一些“最令人烦恼的”对立面，如单一和普遍、私人利益和普遍利益、普通的利己主义和自我牺牲精神等等，最后就是在那些只有细微区别的双方之间进行一些最细微的让步和妥协，他用“也”这个字眼来表示这种区别的同时并存，然后，又用“既然”这个空洞的字眼把它们彼此分隔开来。这些细微的区别就是：人们怎样互相剥削但又不损害另一个人的利益；某物可能是我所固有的或是别人给我的；与此有联系的是同时并存的人的劳动和唯一者的劳动的虚构；人的生活所必需的东西和唯一者生活所必需的东西；属于纯粹个性的东西和实质上是偶然的东西（在圣麦克斯看来没有任何标准加以区别的东西）；属于个人的褴褛衣服的东西和属于个人皮肤的东西；他通过否定所完全摆脱的东西和他占为己有的东西；他是牺牲自己的自由还是牺牲自己的独自性，在后一种情况下，他也在牺牲，但是老实说，这只是在他什么也不牺牲的限度内；使我同别人的交往成为拘束的东西和使我同别人的交往成为个人的关系的东西。在这些区别中有一部分完全是微不足道的，另一部分，至少在桑乔那里，丧失了任何意义和内容。这些细微的区别的顶点可以说就是个人创造世界的活动和个人从世界获得的推动力之间的区别。如果桑乔在这里更深入地研究一下这个推动力，也就是说，从这个推动力对他所起的作用的全部范围和各种不同形式方面进行更深入的研究，那末［他最后一定会发现一个矛盾：他盲目地依赖于世界，正如他根据利己主义思想意识创造世界一样（参看“我的自我享乐”）。那时他也就不会把他的许多“也”和许多“既然”相提并论，把“一般人的”劳动和“唯一者的”劳动相提并论了，二者中也就不会一个和另一个有所争执，或一个从后面进攻另一个了，而他也就用不着以“自我一致的利己主义者”来代替自身了。但是我们知道，这个自我一致的利己主义者根本就用不着来代替什么］，因为他在一开始就已经是出发点了。
这些细微的区别在他的整本“圣书”中从头至尾到处皆是，这种区别也是玩弄其他逻辑戏法的主要工具，它在那种自我欣赏的同样也是滑稽可笑、一文不值的道德良心学中表现得特别明显。例如它要教导我们，在什么情形之下真正的利己主义者可以撒谎，在什么情形之下不可以撒谎；骗取别人的信任在什么情形之下就是“卑鄙的”，在什么情形之下就不是“卑鄙的”；在什么情形之下西吉兹蒙特皇帝和法王弗朗斯瓦一世可以破坏自己的誓言，而在什么情形之下他们的这种行为就是“可耻的”，以及其他同样精致的历史事例。同这些煞费苦心的区别以及良心学上的问题相比，桑乔的一视同仁的态度又显得很高超了，在桑乔看来，一切都是一回事，他把所有现实的、实践的和思想上的区别全都抛开了。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷（1960年版），306~307页
当前社会的交往形式以及统治阶级的条件同走在前面的生产力之间的矛盾愈大，由此产生的统治阶级内部的分裂以及它同被统治阶级之间的分裂愈大，那末当初与这种交往形式相适应的意识当然也就愈不真实，也就是说，它不再是与这种交往形式相适应的意识了；这种交往形式中的旧的传统观念（在这些观念中，现实的个人利益往往被说成是普遍的利益）也就愈发下降为唯心的词句、有意识的幻想和有目的的虚伪。但是，这些东西被生活揭穿得愈多，它们对意识本身的作用愈小，那末它们对自身的捍卫也就愈坚决，而这个标准社会的语言也就愈加虚伪，愈加道德化，愈加神圣化。这个社会变得愈虚伪，那末像桑乔这样轻信的人也就愈容易到处发现关于圣物、关于理想的观念。他这位轻信的人，可以从社会的普遍虚伪中提炼出对圣物、对圣物统治的普遍信仰，甚至可以把这个圣物当作现存社会的基石。他是这种虚伪的受害者，其实他本应该从这种虚伪中得出相反的结论来的。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷（1960年版），331~332页
良心是由人的知识和全部生活方式来决定的。
共和党人的良心不同于保皇党人的良心，有产者的良心不同于无产者的良心，有思想的人的良心不同于没有思想的人的良心。一个除了资格以外没有别的本事的陪审员，他的良心也是受资格限制的。
特权者的“良心”也就是特权化了的良心。
——马克思：《对哥特沙克及其同志们的审判》，见《马克思恩格斯全集》第6卷（1961年版），152页
施托尔希认为，医生生产健康（但他也生产疾病），教授和作家生产文化（但他们也生产蒙昧），诗人、画家等等生产趣味（但他们也生产乏味），道德家等等生产道德，传教士生产宗教，君主的劳动生产安全，等等（第347-350页）。但是同样完全可以说，疾病生产医生，愚昧生产教授和作家，乏味生产诗人和画家，不道德生产道德家，迷信生产传教士，普遍的不安全生产君主。这种说法事实上是说，所有这些活动，这些“服务”，都生产现实的或想象的使用价值；后来的著作家不断重复这种说法，用以证明上述这些人都是斯密所谓的生产劳动者，也就是说，他们直接生产的不是特殊种类的产品，而是物质劳动的产品，所以他们直接生产财富。在施托尔希的书中还没有这种荒谬说法。其实这种荒谬说法完全可以由下面各点来说明：
（1）在资产阶级社会中，各种职能是互为前提的；
（2）物质生产领域中的对立，使得由各个意识形态阶层构成的上层建筑成为必要，这些阶层的活动不管是好是坏，因为是必要的，所以总是好的；
（3）一切职能都是为资本家服务，为资本家谋“福利”；
（4）连最高的精神生产，也只是由于被描绘为、被错误地解释为物质财富的直接生产者，才得到承认，在资产者眼中才成为可以原谅的。
——马克思：《关于生产劳动和非生产劳动的理论》，见《马克思恩格斯全集》第26卷（I）（1972年版），298页
有一个论断不能指责是伟大的“分析法学家”（边沁和奥斯丁）创立的，而他们的一些学生倒差不多敢于下这个论断，这个论断说什么统治者个人或者集团通过不受控制地显示意志而实际行使着社会的积累起来的力量，这种论断当然是根本不符合事实的。大量的各种影响（这些影响我们为简便起见可以称为道德的影响）
‖［这一“道德的”表明，梅恩对问题了解得多么差；就这些影响（首先是经济的）以“道德的”形式存在而论，它们始终是派生的，第二性的，决不是第一性的］‖
始终在影响、限制或者阻止统治者对社会力量的实际操纵（第359页）。
——马克思：《亨利·萨姆纳·梅恩〈古代法制史讲演录〉（1875年伦敦版）一书摘要》，见《马克思恩格斯全集》第45卷（1985年版），646页
新的经济学，即以亚当·斯密的《国富论》为基础的自由贸易体系，也同样是伪善、前后不一贯和不道德的。这种伪善、前后不一贯和不道德目前在一切领域中与自由的人性处于对立的地位。
可是，难道说亚当·斯密的体系不是一个进步吗？当然是进步，而且是一个必要的进步。为了使私有制的真实的后果能够显露出来，就有必要摧毁重商主义体系以及它的垄断和它对商业关系的束缚；为了使当代的斗争能够成为普遍的人类的斗争，就有必要使所有这些地域的和国家的小算盘退居次要的地位；有必要使私有制的理论抛弃纯粹经验主义的、仅仅是客观主义的研究方法，并使它具有一种也对结果负责的更为科学的性质，从而使问题涉及全人类的范围；有必要通过对旧经济学中包含的不道德加以否定的尝试，并通过由此产生的伪善——这种尝试的必然结果——而使这种不道德达于极点。
——恩格斯：《国民经济学批判大纲》，见《马克思恩格斯文集》第1卷（2009年版），58页
这种严格的禁欲主义的道德规范，这种摒弃一切人生享受和娱乐的要求，一方面是要针对统治阶级而确立斯巴达式的平等原则，另一方面又是一个必经的阶段，不经过这个阶段，社会的最底层是决不能发动起来的。社会的最底层要展示自己的革命毅力，要明确自己同其他一切社会成员处于敌对的地位，要使自己集结成一个阶级，就必须一开始就彻底抛弃自己身上还能同现存社会制度和平相处的一切；就必须放弃那些使深受压抑的生活有时尚堪忍受的一点点乐趣，放弃连最残酷的压迫也不能剥夺的一点点乐趣。这种平民的和无产阶级的禁欲主义，无论就它的粗犷狂热形式来看，还是就它的内容来看，都和市民阶级的、路德派的道德以及英国的清教徒（不同于独立派和更激进的各教派）所鼓吹的市民阶级禁欲主义大不相同；市民阶级禁欲主义的全部奥秘不过是市民阶级的节俭而已。此外，显而易见，这种平民无产阶级的禁欲主义将随着下述两种情况的出现而失掉其革命性质：一方面，随着现代生产力的发展，消费资料无止境地增加，因而使斯巴达式的平等成为多余；另一方面，随着无产阶级的社会地位日益革命化，无产阶级本身也就日益革命化。这样一来，这种禁欲主义就将逐渐从群众中销声匿迹；就是在那些坚持这种禁欲主义的教派分子那里，它也直接演变为市民阶级的吝啬之风，或者演变为一种矫揉造作的骑士式的道德规范，而实际上也不过是一种小市民的、行会手工业者式的鄙吝习气而已。无产阶级群众既然几乎再也没有什么东西可以割舍，那就无须再对他们进行什么禁欲的说教了。
——恩格斯：《德国农民战争》，见《马克思恩格斯文集》第2卷（2009年版），255~256页
蒲鲁东曾把我们从经济学领域带到法学领域，而我们这位资产阶级社会主义者在这里则把我们从经济学领域带到道德领域。这是很自然的。谁宣称资本主义生产方式即现代资产阶级社会的“铁的规律”不可侵犯，同时又想消除它的种种令人不快的但却是必然的后果，他就别无他法，只好向资本家作道德说教，而这种说教的动人作用一碰到私人利益，必要时一碰到竞争，就又会立刻烟消云散。这种说教同站在水池边的老母鸡向它孵出的在池中欢快地游来游去的小鸭所作的说教是一样的。虽然水里容易淹死，小鸭还是下了水；虽然利润不讲温情，资本家还是趋求利润。“在金钱问题上是没有温情可言的”——老汉泽曼早就这样说过，在这一点上他比萨克斯先生见解深刻。
——恩格斯：《论住宅问题》，见《马克思恩格斯文集》第3卷（2009年版），276~277页
我们现在所谈到的这些消灭卖淫现象的努力全都是徒劳的，主要错误在于不想抓祸害的根源；而这种祸害主要是产生道德问题的经济问题，只要人们还靠行政的措施、警察的镇压、某个法律条文的修改或是感情用事的声明来铲除这个祸害，它就还会继续存在，因为它的根源照旧继续存在。应该善于干预，而且要大胆地干预现在在所有制和劳动方面普遍存在的经济混乱，对它们进行整顿，把它们加以改造，使任何人都不丧失生产工具，使有保证的生产劳动最终成为人们早就在寻求的正义和道德的基础｛mano｝。
——恩格斯：《英国女工状况》，见《马克思恩格斯全集》第45卷（1985年版），184页
唯物主义历史观从下述原理出发：生产以及随生产而来的产品交换是一切社会制度的基础；在每个历史地出现的社会中，产品分配以及和它相伴随的社会之划分为阶级或等级，是由生产什么、怎样生产以及怎样交换产品来决定的。所以，一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。对现存社会制度的不合理性和不公平、对“理性化为无稽，幸福变成苦痛”的日益觉醒的认识，只是一种征兆，表示在生产方法和交换形式中已经不知不觉地发生了变化，适合于早先的经济条件的社会制度已经不再同这些变化相适应了。同时这还说明，用来消除已经发现的弊病的手段，也必然以或多或少发展了的形式存在于已经发生变化的生产关系本身中。这些手段不应当从头脑中发明出来，而应当通过头脑从生产的现成物质事实中发现出来。
——恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，见《马克思恩格斯文集》第3卷（2009年版），547页
因此，我们拒绝想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反，我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。没有人怀疑，在这里，在道德方面也和人类认识的所有其他部门一样，总的说是有过进步的。但是我们还没有越出阶级的道德。只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。现在可以去评价杜林先生的自我吹嘘了。他竟在旧的阶级社会中要求在社会革命的前夜把一种永恒的、不以时间和现实变化为转移的道德强加给未来的无阶级的社会！我们姑且假定他对这种未来社会的结构至少是有概略了解的，——这一点我们直到现在还不知道。
——恩格斯：《反杜林论》，见《马克思恩格斯文集》第9卷（2009年版），99~100页
在这以前，社会学家不善于往下探究像生产关系这样简单和这样原始的关系，而直接着手探讨和研究政治法律形式，一碰到这些形式是由当时人类某种思想产生的事实，就停了下来；这样一来，似乎社会关系是由人们自觉地建立起来的。但这个充分表现在《社会契约论》思想（这种思想的痕迹，在一切空想社会主义体系中都是很明显的）中的结论，是和一切历史观察完全矛盾的。社会成员把他们生活于其中的社会关系的总和，看作一个由某种原则所贯串的一定的完整的东西，这是从来没有过而且现在也没有的事情；恰恰相反，大众是不自觉地适应这些关系的，而且根本不了解这些关系是特殊的历史的社会关系，例如人们在其中生活了很多世纪的交换关系，只是在最近才得到了解释。唯物主义继续深入分析，发现了人的这些社会思想本身的起源，也就消除了这个矛盾；因此，唯物主义关于思想进程取决于事物进程的结论，是唯一可与科学的心理学相容的。其次，再从另一方面说，这个假设第一次把社会学提高到科学的水平。在这以前，社会学家在错综复杂的社会现象中总是难于分清重要现象和不重要现象（这就是社会学中主观主义的根源），找不到这种划分的客观标准。唯物主义提供了一个完全客观的标准，它把生产关系划为社会结构，并使人有可能把主观主义者认为不能应用到社会学上来的重复性这个一般科学标准，应用到这些关系上来。当他们还局限于思想的社会关系（即通过人们的意识而形成的社会关系）时，他们不能发现各国社会现象中的重复性和常规性，他们的科学至多不过是记载这些现象，收集素材。一分析物质的社会关系（即不通过人们的意识而形成的社会关系：人们在交换产品时彼此发生生产关系，甚至都没有意识到这里存在着社会生产关系），立刻就有可能看出重复性和常规性，把各国制度概括为社会形态这个基本概念。只有这种概括才使人有可能从记载（和从理想的观点来评价）社会现象进而以严格的科学态度去分析社会现象，譬如说，划分出一个资本主义国家和另一个资本主义国家的不同之处，研究一切资本主义国家的共同之处。
——列宁：《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主党人？》，见《列宁全集》第1卷（1984年版），109~110页
只有把社会关系归结于生产关系，把生产关系归结于生产力的水平，才能有可靠的根据把社会形态的发展看作自然历史过程。不言而喻，没有这种观点，也就不会有社会科学。（例如，主观主义者虽然承认历史现象的规律性，但不能把这些现象的演进看作自然历史过程，这是因为他们只限于指出人的社会思想和目的，而不善于把这些思想和目的归结于物质的社会关系。）
——列宁：《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主党人？》，见《列宁全集》第1卷（1984年版），110页
《资本论》的骨骼就是如此。可是全部问题在于马克思并不以这个骨骼为满足，并不仅以通常意义的“经济理论”为限；虽然他完全用生产关系来说明该社会形态的构成和发展。但又随时随地探究与这种生产关系相适应的上层建筑，使骨骼有血有肉。《资本论》的成就之所以如此之大，是由于“德国经济学家”的这部书使读者看到整个资本主义社会形态是个活生生的形态：有它的日常生活的各个方面，有它的生产关系所固有的阶级对抗的实际社会表现，有维护资本家阶级统治的资产阶级政治上层建筑，有资产阶级的自由平等之类的思想，有资产阶级的家庭关系。现在可以看出，把马克思同达尔文相比是完全恰当的：《资本论》不是别的，正是“把堆积如山的实际材料总结为几点概括性的、彼此紧相联系的思想”。如果谁读了《资本论》，竟看不出这些概括性的思想，那就怪不得马克思了，因为我们知道，马克思甚至在序言中就已指出这些思想。而且这种比较不仅从外表方面（不知为什么，这一方面使米海洛夫斯基先生特别感兴趣）看是正确的，就是从内容方面看也是正确的。达尔文推翻了那种把动植物物种看作彼此毫无联系的、偶然的、“神造的”、不变的东西的观点，探明了物种的变异性和承续性，第一次把生物学放在完全科学的基础之上。同样，马克思也推翻了那种把社会看作可按长官意志（或者说按社会意志和政府意志，反正都一样）随便改变的、偶然产生和变化的、机械的个人结合体的观点，探明了作为一定生产关系总和的社会经济形态这个概念，探明了这种形态的发展是自然历史过程，从而第一次把社会学放在科学的基础之上。
——列宁：《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主党人？》，见《列宁全集》第1卷（1984年版），111~112页
米海洛夫斯基先生在这之后关于历史必然性的议论，也是并不乏味的，因为它总算向我们打开了“我国著名社会学家”（这是米海洛夫斯基先生和瓦·沃·先生一起在我国“文化界”的自由派人士中间博得的称号）的一部分真正的思想行囊。他谈到“历史必然性的思想和个人活动的作用之间的冲突”时说，社会活动家如以活动家自居，那就大错特错了；其实他们是“被动者”，是“被历史必然性的内在规律从神秘的暗窖里牵出来的傀儡”，——据他说，这就是从历史必然性思想得出的结论，因此，他称这个思想是“没有结果的”和“模糊不清的”。也许不是任何一个读者都明白米海洛夫斯基先生从哪里弄来这套傀儡之类的胡说。原来，关于决定论和道德观念之间的冲突、历史必然性和个人作用之间的冲突的思想，正是主观哲学家喜爱的话题之一。关于这个问题，他写了那么一大堆纸张，说了无数的小市民感伤的荒唐话，想把这个冲突解决得使道德观念和个人作用占上风。其实，这里并没有什么冲突，冲突完全是米海洛夫斯基先生因担心（而且是不无根据的）决定论会推翻他所如此酷爱的小市民道德而捏造出来的。决定论思想确认人的行为的必然性，屏弃所谓意志自由的荒唐的神话，但丝毫不消灭人的理性、人的良心以及对人的行动的评价。恰巧相反，只有根据决定论的观点，才能作出严格正确的评价，而不致把什么都推到自由意志上去。同样，历史必然性的思想也丝毫不损害个人在历史上的作用：全部历史正是由那些无疑是活动家的个人的行动构成的。在评价个人的社会活动时会发生的真正问题是：在什么条件下可以保证这种活动得到成功？有什么保证能使这种活动不致成为孤立的行动而沉没在相反行动的汪洋大海里？这也就是社会民主党人和俄国其他社会主义者解决得各不相同的另一个问题：以实现社会主义制度为目标的活动，应当怎样吸引群众参加才能取得重大的成果？显然，这个问题的解决，直接取决于对俄国社会力量的配置的看法，对构成俄国现实的阶级斗争的看法，——而米海洛夫斯基先生又是只围着问题兜圈子，甚至不打算明确提出这个问题并给以一定的解答。大家知道，社会民主党人解答这个问题时所持的观点是：俄国经济制度是资产阶级社会，要摆脱这个社会只能有一条从资产阶级制度本质中必然产生的出路，这就是无产阶级反对资产阶级的阶级斗争。
——列宁：《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主党人？》，见《列宁全集》第1卷（1984年版），128~129页
我们应该按哪些标志来判断真实的个人的真实“思想和感情”呢？显然，这样的标志只能有一个，就是这些个人的活动，——既然这里谈的只是社会的“思想和感情”，那么应该加上几个字：个人的社会活动，即社会事实。
——列宁：《民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批评》，见《列宁全集》第1卷（1984年版），367页
各有所好。每一个社会阶层都有自己的“生活方式”、自己的习惯、自己的爱好。
——列宁：《资产阶级知识分子反对工人的方法》，见《列宁全集》第25卷（1988年版），356页
这种懈怠、大意、马虎、草率、急躁，喜欢用讨论代替行动，用空谈代替工作，干什么事都是开一个头但又半途而废，——这是“有学问的人”的特点之一，这根本不是由他们天性低劣，更不是由他们存心不良造成的，而是由他们的全套生活习惯、他们的劳动环境、疲劳过度、脑力劳动和体力劳动的反常分离等等造成的。
——列宁：《怎样组织竞赛？》，见《列宁全集》第33卷（1985年版），208页
精打细算，节俭办事，不偷懒，不盗窃，遵守最严格的劳动纪律——正是这些从前被资产阶级用来掩饰他们这个剥削阶级的统治时受到革命无产者的正当讥笑的口号，现在，在推翻资产阶级以后，已变成当前迫切的主要的口号。
——列宁：《苏维埃政权的当前任务》，见《列宁全集》第34卷（1985年版），156页
二、正确理解的利益是道德的基础
大家知道，有一种心理学专门用细小的理由来解释大事情。它正确地猜测到了人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关，但是它由此得出了不正确的结论：只有“细小的”利益，只有不变的利己的利益。大家也知道，这种心理学和对人的了解在城市里更是屡见不鲜。在那里，人们把洞察世界，能透过观念和事实的重重云雾识破忌妒成性、勾心斗角、抓住几股线头就想操纵整个世界的卑鄙小人的眼力看作有远见卓识的标志。但是同时大家也知道，贪杯过度是要跌破自己的脑袋的。在这种情况下，这些聪明人对人和世界的了解首先就是糊里糊涂地跌破自己的脑袋。
——马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》，见《马克思恩格斯全集》第1卷（1995年版），187页
利益的狭隘小气、愚蠢死板、平庸浅薄、自私自利的灵魂只是看到自己吃亏的事情；就好比一个粗人因为一个过路人踩了他的鸡眼，就把这个人看作天底下最可恶和最卑鄙的坏蛋。他把自己的鸡眼当作观察和判断人的行为的眼睛。他把过路人和自己接触的那一点当作这个人的本质和世界的唯一接触点。然而，有人可能踩了我的鸡眼，但他并不因此就不是一个诚实的、甚至优秀的人。正如你们不应该从你们的鸡眼的立场来评价人一样，你们也不应该用你们私人利益的眼睛来看待他们。
——马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）》，见《马克思恩格斯全集》第1卷（1995年版），254~255页
人们看到，自私自利用两种尺度和两种天平来评价人，它具有两种世界观和两副眼镜，一副把一切都变成黑色，另一副把一切都变成彩色。当需要牺牲别人来充当自己的工具时，当需要粉饰自己的不正当的手段时，自私自利就戴上彩色眼镜，这样一来，它的工具和手段就呈现出一种非凡的灵光；它就用温柔而轻信的人所具有的那种渺茫、甜蜜的幻想来哄骗自己和别人。它脸上的每一条皱纹都呈现出善良的微笑。它把自己敌人的手握得发痛，但这是出于信任。但是，突然问题涉及到了自身的好处，涉及到要在舞台幻影已经消失的幕后仔细地检查工具和手段的效用了。这时，精通人情世故的自私自利便小心翼翼、疑虑重重地戴上深谙处世秘诀的黑色眼镜，实际的眼镜。自私自利像老练的马贩子一样，把人们仔仔细细、毛发不漏地打量一遍，以为别人一个个也像它一样渺小、卑鄙和肮脏。
——马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）》，见《马克思恩格斯全集》第1卷（1995年版），262~263页
“思想”一旦离开“利益”，就一定会使自己出丑。另一方面，不难理解，任何在历史上能够实现的群众性的“利益”，在最初出现于世界舞台时，在“思想”或“观念”中都会远远超出自己的现实界限，而同一般的人的利益混淆起来。这种错觉构成傅立叶所谓的每个历史时代的色调。资产阶级在1789年革命中的利益决不是“不合时宜的”，它“赢得了”一切，并且有过“极有影响的成效”，尽管“激情”已经烟消云散，尽管这种利益用来装饰自己摇篮的“热情的”花朵也已经枯萎。这种利益是如此强大有力，以至胜利地征服了马拉的笔、恐怖主义者的断头台、拿破仑的剑，以及钉在十字架上的耶稣受难像和波旁王朝的纯血统。这场革命只有对于那样一些群众来说才是“不合时宜的”，那些群众认为在政治“思想”中并没有体现关于他们的现实“利益”的思想，所以他们的真正的根本原则和这场革命的根本原则并不是一致的，他们获得解放的现实条件和资产阶级借以解放自身和社会的那些条件是根本不同的。所以，如果说这场能够代表一切伟大的历史“活动”的革命是不合时宜的，那么，它之所以不合时宜，是因为它在本质上仍然停留在那样一种群众生活条件的范围内，而那种群众是仅仅由少数人组成的、不是把全体居民包括在内的、有限的群众。如果说这场革命是不合时宜的，那么，并不是因为群众对革命“怀有热情”和表示“关注”，而是因为人数众多的、与资产阶级不同的那部分群众认为，在革命的原则中并没有体现他们的现实利益，并没有体现他们自己的革命原则，而仅仅包含一种“思想”，也就是仅仅包含一个激起暂时热情和掀起表面风潮的对象罢了。
——马克思、恩格斯：《神圣家族》，见《马克思恩格斯文集》第1卷（2009年版），286~287页
18世纪末德国的状况完全反映在康德的“实践理性批判”中。当时，法国资产阶级经过历史上最大的一次革命跃居统治地位，并且夺得了欧洲大陆；当时，政治上已经获得解放的英国资产阶级使工业发生了革命并在政治上控制了印度，在商业上控制了世界上所有其他地方；但软弱无力的德国市民只有“善良意志”。康德只谈“善良意志”，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。康德的这个善良意志完全符合于德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况，他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益，因此他们经常遭到所有其他民族的资产阶级的剥削。与这种小眼小孔的地方利益相适应的，一方面是德国市民的现实的地方的、省区的褊狭性，另一方面是他们的世界主义的自夸。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷（1960年版），211~212页
在不同的财产形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的，表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在其物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。通过传统和教育承受了这些情感和观点的个人，会以为这些情感和观点就是他的行为的真实动机和出发点。如果奥尔良派和正统派这两个集团中的每一个集团，都硬要自己和别人相信它们彼此分离是由于它们对两个不同王朝的忠诚，那么后来的事实所证明的却恰恰相反，正是它们利益的对立才使得这两个王朝不能合二为一。正如在日常生活中应当把一个人对自己的想法和品评同他的实际人品和实际行动区别开来一样，在历史的斗争中更应该把各个党派的言辞和幻想同它们的本来面目和实际利益区别开来，把它们对自己的看法同它们的真实本质区别开来。
——马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，见《马克思恩格斯文集》第2卷（2009年版），498~499页
既然农民在变成商品生产者（其实所有农民已经成了商品生产者），他们的“道德”必然会“建筑在卢布上”，我们不必为这一点责备他们，因为生活条件本身迫使他们用商业上的种种狡猾手段猎取卢布。
——列宁：《民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批评》，见《列宁全集》第1卷（1984年版），339页
占有被束缚在土地上的农奴的剩余劳动的制度，树立了农奴主的道德；“为别人”、为货币持有者做工的“自由劳动”的制度，则树立了资产阶级的道德，以取代前一种道德。
但小资产者不敢正视真理，不敢直言不讳，他回避这些不容置辩的事实而开始幻想起来。他认为只有独立小经济（为市场生产这点却谨慎地避而不谈）才是“道德的”，而雇佣劳动是“不道德的”。他不了解前者与后者的联系（而且是不可分割的联系），认为资产阶级的道德是一种偶然的病症，而不是从商品经济（其实他一点也不反对商品经济）中产生出来的资产阶级制度的直接产物。
——列宁：《民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批评》，见《列宁全集》第1卷（1984年版），345~346页
小生产者在现代制度下备受痛苦，但他避开业已暴露无遗的直接矛盾，害怕这些矛盾，以幼稚反动的空想安慰自己，说什么“国家应从道德方面考虑”，就是说，应从适合小生产者心意的道德方面考虑。
不，您弄错了。您向之呼吁的国家，即现在这个国家，应当从适合高等资产阶级心意的道德方面考虑，其所以应当，是因为现存社会阶级间的社会力量就是这样配置的。
——列宁：《民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批评》，见《列宁全集》第1卷（1984年版），350页
我们将来在世界范围内取得胜利以后，我想，我们会在世界几个最大城市的街道上用黄金修建一些公共厕所。这样使用黄金，对于当今几代人来说是最“公正”而富有教益的，因为他们没有忘记，怎样由于黄金的缘故，在1914—1918年“伟大的解放的”战争中，即在为了解决是布列斯特和约坏些还是凡尔赛和约坏些这个重大问题的战争中，曾使1000万人死于非命，3000万人变成残废；怎样又是由于黄金的缘故，不知是在1925年前后还是在1928年前后，是在日美之间还是在英美之间的战争中，或者在诸如此类的战争中，一定还会使2000万人死于非命，6000万人变成残废。
但是，无论上述那种使用黄金的办法多么“公正”，多么有益，多么人道，我们仍然说：要做到这一点，我们还应当像1917—1921年间那样紧张、那样有成效地再干它一二十年，不过工作的舞台比那时要广阔得多。目前在俄罗斯联邦仍然应当爱惜黄金，卖黄金时要卖得贵些，用黄金买商品时要买得便宜些。和狼在一起，就要学狼叫。至于要消灭所有的狼（在一个合理的人类社会里理应如此），那我们就要照俄国一句精辟的俗话去做：“上战场别吹牛，下战场再夸口……”
——列宁：《论黄金在目前和在社会主义完全胜利后的作用》，见《列宁全集》第42卷（1987年版），248~249页
三、善与恶是在人类社会历史的比较中产生的，在阶级社会中是在阶级关系的比较中产生的
但是，天真的读者或许要问，杜林先生在什么地方清楚地说过，他的现实哲学的内容是最后的甚至是终极的真理呢？在什么地方？例如在我们在第二章部分地引证的对他自己的体系的颂歌中（第13页），或者在上面引证的那段话里，他说：道德的真理，只要它们的最终的基础都已经被认识，就可以要求具有同数学的认识相似的适用性。而且，杜林先生难道不是断定，从他的真正批判的观点出发，通过他的穷根究底的研究，就可以深入到这种最终的基础，基本的模式，因而就赋予道德的真理以最后的终极性吗？如果杜林先生既不是为自己也不是为他的时代提出这样的要求，如果他只是想说，在渺茫的未来的某个时候能够确立最后的终极的真理，因而，他想大致地、只是较为混乱地说些与“腐蚀性怀疑”和“极端紊乱”相同的东西，那么，这种喧嚣是为了什么呢？这位先生想要做什么呢？
如果说，在真理和谬误的问题上我们没有什么前进，那么在善和恶的问题上就更没有前进了。这一对立完全是在道德领域中，也就是在属于人类历史的领域中运动，在这里播下的最后的终极的真理恰恰是最稀少的。善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。但是，如果有人反驳说，无论如何善不是恶，恶不是善；如果把善恶混淆起来，那么一切道德都将完结，而每个人都将可以为所欲为了。杜林先生的意见，只要除去一切隐晦玄妙的词句，就是这样的。但是问题毕竟不是这样简单地解决的。如果事情真的这样简单，那么关于善和恶就根本不会有争论了，每个人都会知道什么是善，什么是恶。
——恩格斯：《反杜林论》，见《马克思恩格斯文集》第9卷（2009年版），97~98页
但是，如果我们看到，现代社会的三个阶级即封建贵族、资产阶级和无产阶级都各有自己的特殊的道德，那么我们由此只能得出这样的结论：人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。
但是在上述三种道德论中还是有一些对所有这三者来说都是共同的东西——这不至少就是一成不变的道德的一部分吗？——这三种道德论代表同一历史发展的三个不同阶段，所以有共同的历史背景，正因为这样，就必然有许多共同之处。不仅如此，对同样的或差不多同样的经济发展阶段来说，道德论必然是或多或少地互相一致的。从动产的私有制发展起来的时候起，在一切存在着这种私有制的社会里，道德戒律一定是共同的：切勿偷盗。这个戒律是否因此而成为永恒的道德戒律呢？绝对不会。在偷盗动机已被消除的社会里，就是说在随着时间的推移顶多只有精神病患者才会偷盗的社会里，如果一个道德说教者想庄严地宣布一条永恒真理：切勿偷盗，那他将会遭到什么样的嘲笑啊！
——恩格斯：《反杜林论》，见《马克思恩格斯文集》第9卷（2009年版），99页
是做一天公平的工作，得一天公平的工资吗？可是什么是一天公平的工资和一天公平的工作呢？它们是怎样由现代社会生存和发展的规律决定的呢？要回答这个问题，我们不应当应用道德学或法学，也不应当诉诸任何人道、正义甚至慈悲之类的温情。在道德上是公平的甚至在法律上是公平的，而从社会上来看很可能是很不公平的。社会的公平或不公平，只能用一种科学来断定，那就是研究生产和交换的物质事实的科学——政治经济学。
那末，政治经济学把什么叫做一天公平的工资和一天公平的工作呢？那不过是雇主和雇工在自由市场上的竞争所决定的工资额和一天工作的长度和强度。既然是这样决定的，那末它们的内容是什么呢？
一天公平的工资，在正常情况下，就是保证工人按照他的地位和所在国家的生活程度获得必要的生活资料，以保持他的工作能力和延续他的后代所需要的金额。由于营业的好坏，实际工资额可能有时高于这个数额，有时低于这个数额；但是在正常情况下，这个数额应当是一切变动的平均数。
一天公平的工作是这样的工作日长度和工作强度，它消耗工人一天的全部劳动力，但不损害他在第二天和以后完成同等数量劳动的能力。
因此，这种交易可以这样来描述：工人把他一天的全部劳动力给资本家，也就是说，只要使这种交易的进行不致中断，工人能给多少就给多少。他换来的正好是使他每天能够重复这种交易所需要的生活必需品，不会更多。工人拿出来的这么多，资本家给的这么少，交易的本质只允许这样。这是一种非常特殊的公平。
但是，让我们更深入地看一下这个问题。根据政治经济学家的说法，工资和工作日是由竞争决定的，那末，似乎公平所要求的，应该是双方都在平等的条件下，有同样公平的起点。但是事实并非如此。如果资本家不能同工人谈妥，他能够等待，靠他的资本生活。工人就不能这样。他只能靠工资生活；因此，必须在他能够得到工作的时间、地点和条件下接受工作。工人没有公平的起点。饥饿使他处在非常不利的地位。可是，按照资本家阶级的政治经济学来说，这正是公平的最高典范。
但是，这还是小事。新行业开始采用机械力和机器，原来就采用机器的行业扩充和改善机器，从而把愈来愈多的“帮手”从工作岗位上排挤出去。而排挤的速度，比国内的工厂吸收和雇用这些被排挤的“帮手”的速度要快得多。这些被排挤的“帮手”，形成一支真正的产业后备军，供资本利用。如果营业不好，他们就会挨饿、行乞、偷盗或者进习艺所。如果营业好，他们可以随时被用来扩大生产。除非这支后备军中的最后一个男人、女人或儿童都找到工作（这只有在疯狂的过度生产时期才办得到），否则这支后备军的竞争总是会把工资压低，而且只是它的存在本身，就会加强资本在与劳动的斗争中的力量。在与资本的竞赛中，劳动不仅处于不利地位，而且还要拖着钉在脚上的铁球。但是，根据资本家的政治经济学，这是公平的。
但是我们要问，资本用来支付这笔极其公平的工资的钱，究竟是从哪儿来的呢？当然是从资本中来的。但是资本并不产生价值。除土地以外，劳动是财富的唯一来源，资本本身不过是积累起来的劳动产品而已。所以劳动工资是由劳动支付的，工人的报酬是从他自己的产品中支取的。按照我们通常所说的公平，工人的工资应该相当于他的劳动产品。但是按照政治经济学，这并不是公平的。相反，工人劳动的产品落到了资本家手里，工人从中得到的仅仅是生活必需品。所以这种不平常的“公平”的竞赛结果就是，劳动者的劳动产品不可避免地积累在不劳动者手里，并变成他们手中最有力的工具，去奴役正是生产这些产品的人。
做一天公平的工作，得一天公平的工资！关于一天公平的工作也可以讲很多，它的公平同工资的公平是完全一样的。但这一点需要留到以后去谈。从上面所说的看来已经很清楚，这个老口号是过时了，今天已经不大适用了。政治经济学的公平，既然忠实地表述了支配目前社会的规律，那就是完全偏在一边的、偏在资本一边的公平。因此，我们要永远埋葬掉这个旧口号，代之以另外一个口号：
劳动资料——原料、工厂、机器归工人自己所有！
——恩格斯：《做一天公平的工作，得一天公平的工资》，见《马克思恩格斯全集》第19卷（1963年版），273~276页
在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。但是，费尔巴哈就没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用。
——恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯文集》第4卷（2009年版），291页
主观主义的民粹派恰恰相反，他们下论断时从“理想”出发，毫不考虑这些理想只能是现实的某种反映，因此，它们必须由事实来检验，必须归结为事实。不过这个论点如果不加解释，民粹主义者是不能理解的。他想：怎么能这样呢？理想应该判定事实，指出怎样改变事实，检验事实，而不是受事实检验。受事实检验，在惯于异想天开的民粹主义者看来，就是与事实调和。我们来解释一下。
“为别人而工作”这一事实的存在，剥削的存在，永远会在被剥削者本身和某些“知识分子”代表中间，产生一些对抗这一制度的理想。
这些理想对马克思主义者说来是非常宝贵的；他只是在这些理想的基础上同民粹主义进行论战，他争论的纯粹是这些理想的建立及其实现的问题。
民粹主义者认为只要照下面这样做就够了：肯定产生这些理想的事实，再从“现代科学和现代道德观念”的观点指出理想的合理性（但他不了解这些“现代观点”只是西欧“社会舆论”对新生力量的让步），然后向“社会”和“国家”呼吁：要保障，要防护，要组织！
马克思主义者也是从同样的理想出发，但他不是把它与“现代科学和现代道德观念”相对比，而是与现有阶级矛盾相对比，因此，不是把它表述为“科学”的要求，而是表述为某个阶级的要求，这种要求是由某种社会关系（这种社会关系需要加以客观的研究）产生的，并且由于这种关系的某些特点，这种要求只有用某种方式才能实现。不这样把理想归结为事实，这些理想始终是天真的愿望，决不可能为群众所接受，因此也决不可能实现。
——列宁：《民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批评》，见《列宁全集》第1卷（1984年版），377~378页
马克思和恩格斯最先指出，工人阶级及其要求是现代经济制度的必然产物，现代经济制度在造成资产阶级的同时，也必然造成并组织无产阶级。他们指出，能使人类摆脱现在所受的灾难的，并不是个别高尚人物善意的尝试，而是组织起来的无产阶级所进行的阶级斗争。马克思和恩格斯在他们的科学著作中，最先说明了社会主义不是幻想家的臆造，而是现代社会生产力发展的最终目标和必然结果。到现在为止的全部有记载的历史都是阶级斗争的历史，都是不断更替地由一些社会阶级统治和战胜另一些社会阶级的历史。这种情形，在阶级斗争和阶级统治的基础，即私有制和混乱的社会生产消灭以前，将会继续下去。无产阶级的利益要求消灭这种基础，所以有组织的工人自觉进行的阶级斗争，目标就应该对准这种基础。而任何阶级斗争都是政治斗争。
马克思和恩格斯的这些观点，现在已为正在争取自己解放的全体无产阶级所领会，但是当这两位朋友在40年代参加社会主义的宣传和当时的社会运动时，这样的见解还是完全新的东西。当时许多有才能的或无才能的人，正直的或不正直的人，都醉心于争取政治自由的斗争，醉心于反对皇帝、警察和神父的专横暴戾的斗争，而看不见资产阶级利益同无产阶级利益的对立。他们根本没有想到工人能成为独立的社会力量。另一方面，当时有许多幻想家，有时甚至是一些天才人物，都以为只要说服统治者和统治阶级相信现代社会制度是不合理的，就很容易在世界上确立和平和普遍福利。他们幻想不经过斗争就实现社会主义。最后，几乎当时所有的社会主义者和工人阶级的朋友，都认为无产阶级只是一个脓疮，他们怀着恐惧的心情看着这个脓疮如何随着工业的发展而扩大。因此，他们都设法阻止工业和无产阶级的发展，阻止“历史车轮”的前进。与这种害怕无产阶级发展的普遍心理相反，马克思和恩格斯把自己的全部希望寄托在无产阶级的不断增长上。无产者人数愈多，他们这一革命阶级的力量也就愈大，社会主义的实现也就愈是接近，愈有可能。马克思和恩格斯对工人阶级的功绩，可以这样简单地来表达：他们教会了工人阶级自我认识和自我意识，用科学代替了幻想。
——列宁：《弗里德里希·恩格斯》，见《列宁全集》第2卷（1984年版），1~2页
我们可以把从当前阶段的特点产生出来的随机应变、退却、等待、缓慢建设、无情整饬、严守纪律、消灭自由散漫这些口号同通常流行的“革命家”这个概念放到一起试试看……有些“革命家”听到这些口号不禁义愤填膺，他们开始“痛斥”我们，说我们忘掉了十月革命的传统，说我们同资产阶级专家妥协，同资产阶级调和，说我们是小资产阶级倾向，是改良主义，等等，等等，这有什么奇怪呢？
这些可怜的革命家的不幸就在于，连他们中间那些具有世界上最高尚的动机并且绝对忠实于社会主义事业的人都不了解一个落后的、被反动和不幸的战争严重破坏、又远远早于先进国家开始社会主义革命的国家必然要经历的特殊的和特别“不愉快的”状态，都缺乏经受住这个艰难过渡中的艰难时刻的坚毅精神。
——列宁：《苏维埃政权的当前任务》，见《列宁全集》第34卷（1985年版），187页
卡尔·马克思在《资本论》中讥笑了资产阶级民主的自由人权大宪章的浮华辞藻，讥笑了所有关于一般自由、平等、博爱的美丽词句，这些词句迷惑了一切国家的市侩和庸人，也迷惑了今日的卑鄙的伯尔尼国际的卑鄙英雄们。与这种冠冕堂皇的人权宣言针锋相对，马克思用无产阶级的平凡的、质朴的、实在的、简单的提法提出问题。由国家规定缩短工作日，就是这种提法的一个典型。无产阶级革命的内容愈展开，马克思意见的全部正确性和深刻性在我们面前就显得愈清楚，愈透彻。真正共产主义的“公式”与考茨基之流、孟什维克、社会革命党人及其在伯尔尼国际中的亲爱“兄弟们”的华丽、圆滑、堂皇的辞藻不同的地方，就在于它把一切归结于劳动条件。少谈些什么“劳动民主”，什么“自由、平等、博爱”，什么“民权制度”等等的空话吧。今天有觉悟的工人和农民从这些浮夸的词句里，是不难看出资产阶级知识分子的欺诈手腕的，正像每个有生活经验的人只要看到那种“贵人”修饰得十分“光滑的”面孔和外表，就能一下子正确无误地断定“这准是个骗子”。
少说些漂亮话，多做些平凡的、日常的工作，多关心每普特粮食和每普特煤吧！多多努力使挨饿的工人和褴褛的农民所必需的每一普特粮食和每一普特煤，不是通过奸商的交易，通过资本主义的方式获得，而是通过像莫斯科—喀山铁路的粗工和铁路员工这样的普通劳动者自觉自愿的奋不顾身的英勇劳动来获得。
——列宁：《伟大的创举》，见《列宁全集》第37卷（1986年版），19~20页